6. Preken

In dit artikel gaat het over de preek als performance: het feitelijke preekgebeuren in het samenspel van spreken en horen. De preek als performanceis meer dan een talige en retorische handeling. Het leven en geloof van de kerkgangers komt ter sprake. Maar ook die staan weer niet op zichzelf. Zij komen ter sprake in verbinding met de Heilige Schrift. De lezingen die in de liturgie hebben geklonken, komen opnieuw aan de orde in de preek. En dan niet alleen in de zin van tekstuitleg. In de liturgie is immers gebeden om de verlichting met de Heilige Geest en dat houdt in dat de Schrift voor de gemeente geen dode letter is, maar een levend woord van God — een woord dat heil brengt. De preek als performance heeft een heiligende werking.

Het feitelijke preekgebeuren is een complexe godsdienstige praktijk. Om die complexiteit enigszins ordelijk en inzichtelijk ter sprake te brengen, kies ik drie invalshoeken die een min of meer empirische basis hebben. Eerst kijk ik naar de kerkgangers als hoordersvan de preek. Welke rol spelen zij in het hele preekgebeu- ren? Vervolgens komt de Heilige Schrift aan de orde. Wat gebeurt er met de Bijbel in de prediking? Op welke wijze is de predikant daar ambachtelijk mee bezig geweest en hoe functioneert dat in de feitelijke preek? De derde invalshoek betreft de uiteindelijke retorische vormgeving van de preek. Hoe zit de toespraak in elkaar?

De deelnemersact

We hebben gezien dat volgens de negentiende-eeuwse liberale theologie de religieuze persoonlijkheid van de predikant en de concrete vroomheid van de hoorder belangrijke factoren zijn in het preekgebeuren (zie iv). Schleiermacher heeft die trend ingezet: ‘In de kerkdienst gaat het om de ‘Darstellung’ van het christelijke leven zoals het werkelijk is.’

Schleiermacher, Praktische Theologie, 156.

Die interesse in de feitelijke toestand van het geloofsleven heeft er aan bijgedragen dat de praktische theologie en homiletiek zich ontwikkelden als antropologisch georiënteerde wetenschappen. In de eerste uitgave van het Monatsschrift für kirchliche Praxis (1901) pleit Paul Drews voor wetenschappelijk onderzoek naar de volksreligiositeit. De eerste zin van dat artikel luidt: ‘Naar onze mening moet de praktische theologie meer descriptief-inductief dan systematisch-deductief beoefend worden.’ De aandacht richt zich op de kennis van ‘het tegenwoordige religieuze leven binnen en buiten de kerk’.

Paul Drews, ‘>>Religiöse Volkskunde<<, eine Aufgabe der praktischen Theologie’ (1901), in: F. Wintzer (HG.), Seelsorge. Texte zum gewandelten Verständnis und zur Praxis der Seelsorge in der Neuzeit, München 1978 54-61.

Geheel in de geest van de negentiende eeuw komt het concrete religieuze en zedelijke leven van de mensen in het middelpunt te staan. Wie het evangelie wil verkondigen, moet geen slag in de lucht slaan, maar weet hebben van de feitelijke vroomheid (volksreligiositeit) en nood waarin de mensen zich bevinden.

In Amerika tekent Fred Craddock in 1971 met de publicatie van zijn homiletiek As One Without Authority verzet aan tegen de toen gangbare preekvorm. In dat boek pleit hij voor een inductieve manier van preken. Met dat boek luidt hij een nieuw tijdperk in dat in Amerika bekendstaat als de New Homiletic. In de oude preekvorm, zo zegt hij, ‘is geen democratie, geen dialoog, geen luisterend oor bij de spreker, geen bijdrage van de hoorder’.

Fred B. Craddock, As One Without Authority: Essays on Inductive Preaching, Nashville 19793, 55.

De overgeleverde preekvorm kweekt passieve hoorders en belemmert de participatie van de kerkgangers. De oude preekvorm omschrijft hij als ‘three points and a poem’. Meestal zijn het drie minipreek- jes, die nauwelijks onderlinge samenhang vertonen. De stijl is argumentatief en deductief. Bij een inductieve preekvorm daarentegen gaat het juist om de identificatie met de hoorder en wordt creatief gebruikgemaakt van analogieën. Want analogieën, zo zegt hij, maken onze voorstellingen niet alleen levendig, maar zorgen ervoor dat we onze ervaringen kunnen integreren in een leerproces. Bij een inductieve preekvorm komt de hoorder expliciet in beeld en wordt de preek een experiential event.‘

Gerrit Immink, ‘In gesprek met de “New Homiletic”. Literatuurbericht homiletiek’, in: Praktische Theologie (3) 2001, 370-393. Charles L. Campbell, Preaching Jesus. New Directions for Homiletics in Hans Frei’s Postliberal Theology, Grand Rapids 1997, 117-145.

Het geloof en het leven van de hoorder komen mee in de performance. Het inductieve karakter duidt erop dat niet alleen de overgeleverde Schrift, maar ook het concrete geloof en leven van de hoorders in de preek tot klinken worden gebracht.

Op het eerste gezicht doet het geding om de hoorder vreemd aan. Hoe is het mogelijk dat homiletische theorieën de aandacht voor de hoorder naar het tweede plan schuiven? Hoe is het mogelijk dat Thurneysen zo fel fulmineert tegen de zogenaamde mensenkennis en de vrome levenservaringen, dat hij uiteindelijk maar één ding nodig acht: Godsverkondiging! Het lijkt er inderdaad op dat de dialectische theologie God en mens zo tegen elkaar uitspeelt, dat de hoorder op het tweede plan komt. Waar blijft de hoorder?

Toch moeten we dat beeld nuanceren. Het gaat niet om de vraag of de hoorder wel of niet aan bod komt, maar om het gezichtspunt van waaruit de hoorder in beeld komt. Barth spreekt uitdrukkelijk over de Gemeindemassigkeit van de prediking. Hij zegt zelfs dat de gemeente de maat van de prediking is. Maar dan bedoelt hij de gemeente die onder de koepel van Jezus Christus staat, de geroepenen die het bevrijdende Woord horen. Een predikant kan onmogelijk zijn mond opendoen, zo zegt Barth, zonder dat hij/zij bedenkt dat Jezus Christus voor deze mensen gestorven en opgestaan is.

Karl Barth, ‘Die Gemeindemassigkeit der Predigt’, in: Gert Hummel, Aufgabe der Predigt, 168.

De prediking is een handeling van de gemeente die de dienst aan het Woord van God uitoefent. Vanuit dat gezichtspunt een antropologische of sociologische analyse nooit leidend zijn. Dan komt de preek immers niet tot de kern en doet de gemeente zichzelf tekort. De gemeente mag verwachten dat ze aangesproken wordt vanuit de verzoening inChristus en wel zo dat de verlossing wordt verkondigd. De hoorders dienen aangesproken te worden vanuit de Godsopenbaring in Jezus Christus. De verkondiging komt tot de mens als mens, als zondaar, en het klinkt ‘werkelijk van boven, en wel senkrecht von oben . Daarmee bedoelt Barth niet de predikant op een voetstuk te zetten, integendeel, voorganger en gemeente leven samen van dit bevrijdende Woord.

Toch liggen de misverstanden op de loer. Het mag dan zo zijn dat het hier primair om een christologisch gezichtspunt gaat, namelijk dat de gemeente de in Christus verzoende gemeente is, maar dat is niet het enige gezichtspunt om de werkelijkheid van de gemeente te benoemen. Het in-Christus-zijn krijgt ook gestalte in geloof, hoop en liefde, in menselijk streven en verlangen. Naast het christologische gezichtspunt is er ook sprake van een uitwaaiering in het mensenhart en in het mensenleven. Het samengroeien met Christus gebeurt niet alleen incidenteel ‘senkrecht von oben’, maar kenmerkt zich ook door duurzaamheid en uitbreiding in tijd en ruimte. De worsteling om uit Christus te leven en de oude mens af te leggen en de nieuwe mens aan te trekken (Ef. 4:22-24) is een concrete vorm van geleefd geloof. Dat kan zich uiten in vroomheid en in morele en maatschappelijke vernieuwing. Niet alleen in de kerk, maar ook buiten de kerk. Niet alleen vanuit een belijdend geloof, maar ook in menselijk zoeken en streven.

Theologisch en antropologisch

De tegenstelling inductief — deductief roept de nodige verwarring op en het is zaak daar eerst nader op in te gaan. De term inductief veronderstelt dat we de feitelijke werkelijkheid van mensen in religieuze en morele zin kunnen beschrijven en dat we daar ook het nodige aan kunnen ontlenen. De vraag is wel: wat kunnen we er precies aan ontlenen? Moet de preek aansluiten bij de levenservaringen van mensen? Borduurt de preek verder op de geloofs- en levenservaringen van kerkgangers? Is de Bijbel een hulpbron om existentiële en godsdienstige thema’s goed te verwoorden? De andere term, systematisch-deductief, wekt de suggestie dat er in de preek zaken aan de orde komen die afgeleid worden uit het belijden van de kerk, of uit de traditie, of uit de Schrift. De term systematisch-deductief wekt de suggestie dat in de preek objectieve waarheden uit de overgeleverde traditie toegepast worden op de hoorders van nu. Alsof de hoorders objecten zijn waarop de waarheid toegepast moet worden. Daar komt dan nog de suggestie bij dat het om abstracte waarheden zou gaan die in zichzelf geen existentiële relevantie hebben.

Deze tegenstelling heeft wel enige relevantie, maar is toch te simplistisch. Aandacht voor de situationele bepaaldheid van de hoorders is cruciaal in het preekgebeuren, maar met de tegenstelling inductief — deductief creëren we een vals dilemma. Tijdens een preek zijn er tal van momenten waarop het geleefde leven en het geleefde geloof ter sprake komen. Kerkgangers geven aan dat het hen helpt zich te identificeren met de preek. Die momenten kunnen als troostend en bemoedigend worden ervaren, maar kunnen ook tot gevolg hebben dat kerkgangers hun eigen leven kritisch onder de loep nemen.

Pleizier, Religious Involvement, 265-267.

Die aandacht voor en inbreng vanuit de hoorder moeten we echter niet uitspelen tegen de kwestie van de receptiviteit van de hoorder. Daar bedoel ik dit mee: voor zover de preek verkondiging (kerugma) is, of aansporing en onderwijzing, zit er een beweging in vanuit de openbaringsgeschiedenis (en de Schrift) naar het heden. Of, nog anders gezegd, een beweging vanuit Christus en hetpneuma naar de hedendaagse hoorder. Vanuit de hoorder gezien heeft dat te maken met ontvankelijkheid en receptiviteit, vanuit de traditie gezien met overlevering, paradosis. Dat hoort bij de prediking als religieuze praxis. Deze dimensie duidt op een andere beweging dan de inductieve benadering. Echter, dit facet wordt volkomen misverstaan wanneer we dat deductief noemen. Alsof het om de toepassing van confessionele waarheden zou gaan. Alsof het de afleiding uit abstracte principes zou betreffen. Het kerugma of evangelie dat in de preek klinkt enerzijds en de rol van de hoorders anderzijds kunnen niet in het begrippenpaar deductief — inductief tegen elkaar uitgespeeld worden. Die onderlinge verhouding is complex, maar niet contradictoir.

Grözinger brengt het thema naar mijn overtuiging beter onder woorden. Hij wijst erop dat de bijbelse geschiedenissen tegelijk theo-logisch én antropo-logisch zijn.

Grözinger, Homiletik, 120.

De Bijbel, zo zegt hij, is een vertelboek. Het gaat om een God die zich met mensen en met hun geschiedenissen inlaat. Wie van God wil vertellen, zo zegt Grözinger, ‘ er niet omheen om van de mensen en hun individuele levensgeschiedenissen met hun individuele eigenwaarde te vertellen. Waarom is dat zo? Omdat God een God is die zich met mensen inlaat, niet omwille van zichzelf, maar omwille van de mens.’

Grözinger, Homiletik, 119.

Grözinger geeft daarmee aan dat de hoorder in de preek niet alleen geadresseerde is, maar ook een eigen bijdrage levert. Predikanten hebben op vele manieren gedurende de week contact met de gemeente. Allerlei ervaringen en overwegingen uit pastorale gesprekken, kringwerk en toevallige ontmoetingen dragen zij met zich mee als ze een preek voorbereiden. Uit onderzoek blijkt dat ook de hoorders bij het luisteren naar de preek datgene wat gezegd wordt, combineren met situaties die ze hebben meegemaakt en met gesprekken over het geloof.

Pleizier, Religious Involvement, 233-236.

Dus er speelt heel veel mee op de achtergrond, vooral existentiële en levensbeschouwelijke overwegingen en attitudes die verankerd zijn in de directe leefwereld. Kerkgangers plaatsen datgene wat ze horen tegen die achtergrond. En het zijn juist de bijbelse verhalen en beelden die dat mogelijk maken en aanwakkeren. De evangelieverhalen, bijvoorbeeld, vertellen over Jezus die zieken geneest, die uitgestotenen opzoekt, afgedwaalden op weg helpt. Op die manier komt de menselijke leefwereld in haar volle breedte ter sprake, ook de misère. Dat gebeurt in concrete voorvallen, maar ook met beelden en metaforen die diepere dimensies blootleggen. Die verhalen appelleren aan onze eigen situatie. Bijbelse verhalen verwoorden het theologische en antropologische tegelijkertijd.

Het verhaal van de opwekking van de enige zoon van een weduwe uit Naïn laat dat goed zien. Jezus nadert met een grote groep volgelingen de stadspoort en ziet dat er net een dode naar buiten gedragen wordt, de enige zoon van een weduwe. Een grote schare weeklagende mensen begeleidt haar. ‘Toen de Heer haar zag, werd hij door medelijden bewogen en zei tegen haar: “Wee- klaag niet meer”’ (Luc. 7:13). In dit verhaal ontmoet Jezus, de Messias, die het koninkrijk Gods verkondigt en nabij brengt, in de stadspoort een rouwstoet. In het totale gebeuren van een kerkdienst kunnen in de liederen, gebeden en preek allerlei aspecten uit dit verhaal verbeeld en verwoord worden. Botsende werelden, uitgerekend in de stadspoort, de plaats waar recht gesproken wordt. Het feit dat Jezus de vrouw ziet en medelijden heeft. De sociale dimensie van dit overlijden: de enige zoon van een weduwe. Dat Jezus dichterbij komt en de lijkbaar aanraakt. En de woorden: ‘Jongeman, ik zeg je: sta op!’ Het persoonlijke, het sociale, het godsdienstige — het zit er allemaal in. Bij kerkgangers zal het refereren aan eigen verdriet, aan een besef van gebrokenheid in de leefwereld, aan eigen geloof en hoop, aan twijfel en ongeloof. Juist omdat deze verhalen zo veel los kunnen woelen bij kerkgangers is het belangrijk dat in de preek zowel de theologische als de antropologische reflectie op gang gebracht wordt.

Barth en Thurneysen wordt vaak verweten dat zij de feitelijke situatie op het tweede plan stellen. Ik haal enkele preekfragmenten van de jonge Barth voor het voetlicht waaruit we kunnen opmaken hoe de dialectiek tussen de feitelijke situatie en het Godswoord zich bij hem heeft ontwikkeld. De eerste twee fragmenten zijn uit 1914 en gaan in op de situatie die ontstaan is door het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog. Opvallend is dat Barth het overgrote deel van de preken besteedt aan de analyse van de cultuurpolitieke werkelijkheid. In die analyse komt de gedachte uit de eerste zin steeds weer terug: alsof de oorlog in de volkerenwereld iets groots en goeds zou hebben losgewoeld. In de volkeren die deelnemen aan de oorlog (Duitsland, Frankrijk, Engeland, Oostenrijk) is een geestdrift ontwaakt. In die geestdrift menen ze pal te staan voor de hoogste waarden en het hoogste en heiligste goed. Barth drukt die gedachte niet bij voorbaat de kop in. Hij laat echter zien hoe de verschillende culturen hun tegenstellingen ineens schijnen te overwinnen.

Lieve vrienden,

We hebben hier nog nauwelijks of zelfs helemaal niet gesproken over de grote en schone eigenschappen en bekwaamheden, die de oorlog bij de mensen aan het licht heeft gebracht. En met goede reden. In de krantenberichten, vooral die uit het buitenland, staat immers genoeg te lezen over vaderlandsliefde, dapperheid, offerbereidheid van soldaten die in deze oorlog betrokken zijn. Ik kan met de beste wil van de wereld hier niet mee instemmen. (…)

Aber! Meine Freunde, voor ons komt het erop aan dat we ons steeds dieper daarvan laten doordringen, dat de oorlog en alles wat daarmee samenhangt, een onnoemelijk onrecht is en een jammerlijk ongeluk in alle opzichten, dat het wilde dier in de mensen is losgelaten en tot ontzetting en smaad van de mensen de meest verschrikkelijke verwoestingen aanricht. Dit heldere inzicht, dat ons door ons geweten en door het evangelie van Jezus Christus verplicht, moet de vaste bodem zijn waarop we onwankelbaar staan. (…)

Oorlog is zonde en schuld en straf — en de wil om de oorlog en alles wat bij de oorlog behoort de oorlog te verklaren, dat is ten diepste de gehoorzaamheid aan de God van vrede en liefde.

Barth vraagt zich af hoe het mogelijk is dat de mensen positief over deze geestdrift kunnen spreken. Hoe kunnen Duitse kranten de heldenmoed bezingen, terwijl aan Franse zijde dat ook gebeurt? ‘Wat moeten dat toch vreselijke en helse machten zijn, die bewerkt hebben dat met één klap alle goede krachten opgeroepen worden en ze met één en dezelfde klap in dienst van het kwaad stellen!’ Barth is ontzet dat deze helse machten alle opvoeding en prediking teniet hebben gedaan. Hij verbaast zich erover dat mannen van wetenschap en Bildung zich achter de oorlogsmachines scharen. Hoe ben je uit de hemel gevallen, o morgenster (Jes. 14:12). Pas aan het einde van de preek gaat Barth in op de preektekst: ‘Niets zal ons scheiden van de liefde van God’ (Rom. 8:38, 39).

Nu is Jezus voor ons het zekere lichtpunt midden in een donkere wereld. Op Hem vertrouwen wij. Naar Hem kijken we op. Van Hem uit stromen krachten naar ons toe, die sterker zijn dan de krachten van het kwaad. Ook Hij heeft met hen gestreden. Ook voor Hem hebben ze zich verkleed in het huichelachtige gewaad van waarheid en gerechtigheid. Ook Hij heeft er middenin gestaan, in het diepst van de nacht. De ‘engelen, machten en krachten’ hebben alle mensen om Hem heen gevangengenomen, ook de besten, ook de liefste vrienden. Maar Hemzelf niet. Hij heeft niet opgehouden te lichten. Op Goede Vrijdag volgde Pasen. Nu is er een wereld- Goede-Vrijdag aangebroken. Maar de geest van Jezus zal hij niet doden. Hij leeft verder in degenen die zich niet gevangen laten nemen door de geesten die in de lucht heersen, in degenen die de leugen en het onrecht onderkennen en zich niet laten door de schoonste vermomming. (18 oktober1914)

Karl Barth, Predigten 1914, Herausgegeben von Ursula und Jochen Fähler, Zürich 1974.

Zijn analyse van de werkelijkheid kunnen we typeren als kritisch en anti-ideologisch. Wat de mens betreft, laat Barth zien dat het goede in de greep van de kwade machten is gekomen. De mens keert zich tegen God. Dat betekent schuld en straf. God is een richtende God. Aan het einde van de preek wordt de hoorder opgeroepen een andere weg te gaan. De prediker gebruikt geen grote woorden, maar is tastend op zoek. Hij concentreert zich op Jezus Zelf (kruis) en op een leven in de geest van Jezus. Zo gaat de hoop op een nieuwe wereld niet verloren. Dat blijkt ook uit het volgende preekfragment van een maand later.

Nu zijn we alweer in de tijd van advent aangekomen, en straks zal het Kerstfeest zijn. Maar het zal een merkwaardig Kerstfeest zijn dit jaar. Onze gedachten zullen uitgaan naar de miljoenen mensen die ook in de kerstnacht tot de strijd toegerust tegenover elkaar liggen in loopgraven. En naar de duizenden, ja tienduizenden families, die nu Kerst zullen vieren zonder hun vader, in het bijzonder zij die weten: hij komt nooit meer terug. Onze vreugde geen onschuldige, geen ongestoorde vreugde zijn dit jaar. Te veel vreemd leed drukt ons. En de vraag komt bij ons boven: heeft het wel zin om nu de kerstboodschap te horen: ere zij God in de hoge en vrede op aarde onder de mensen van het welbehagen! Spot het beeld dat de wereld ons nu laat zien niet met deze woorden? (…)

Ik kan me goed indenken dat iemand zegt: eerlijk gezegd willen we dit jaar geen Kerst vieren en wellicht laten we het ook het volgend jaar achterwege. Het is op deze manier toch huichelarij. (…)

Gods wil staat toch lijnrecht tegenover datgene waarvan de wereld tot in alle uithoeken vol is. Als we Hem gehoorzaam waren geweest, dan was er nu geen oorlog. We moeten ons zelf en niet Hem aanklagen. (…)

Er is een troost voor allen die nu wenen in een donkere nacht. Er wacht een verlossing voor de mensheid die nu alle bezinning heeft verloren in deze ongehoorde storm van dwaasheid en ontzetting. Waarom zouden we dat licht van ons stoten, dat werkelijk heel zeldzaam afsteekt tegen de huidige toestand van de wereld, dat ons echter juist daarom en juist nu belooft: er is nog iets anders! Er is een uitweg uit deze donkere wereld. Er is een overwinning over zonde en schuld en dood. Er is een wereld van waarheid en vrede die eenmaal over de huidige wereld zal triomferen. (1^e advent, 29 november 1914)

In een paaspreek uit 1917 over Kolossenzen 2:15 komt de tegenstelling tussen de menselijke situatie en Gods overwinningsmacht nog scherper aan het licht.

A.W. Velema, God ter sprake. Een homiletisch onderzoek naar de vooronderstellingen van de prediking bij Karl Barth in vergelijking met Hans Joachim Iwand, Ernst Lange en Rudolf Bohren, ’s-Gravenhage 1991, 56-63.

God heeft de machten openlijk te schande gemaakt en in Christus over hen getriomfeerd. God roept ons toe:

Kijk eens wat Ik gedaan en volbracht heb, terwijl jullie zaten te rekenen en te studeren, te ruziën en op de vuist gingen, en zaten te zuipen, terwijl jullie je wijze verhalen maakten en je pientere spreuken spraken en met grimmige ernst jullie kleine leven leidden.

Terwijl wij mensen onze wegen gingen, zo zegt Barth, de Mammon aanbaden, oorlog voerden en nood leden in deze donkere wereld vol vragen, raadselen, moeilijkheden, is Jezus Christus opgestaan uit de dood op de derde dag. Wat is er toch aan de hand met deze wereld? Schijnbaar heeft ze alles, maar het schoonste en noodzakelijkste niet. Geen verstand, geen liefde, geen hoop. Hoe ernstiger de mens het leven opvat, des te treuriger het wordt.

Wij willen graag werken, geld verdienen, onze krachten gebruiken, iets voor onszelf hebben (zonder God!), en ziedaar het moderne kapitalisme, en dan staat koning Mammon voor de deur en slaat zijn klauwen om ons heen en maakt ons tot zijn treurige opgejaagde slaven.

Volgens Barth lopen we voortdurend in de val. En terwijl we proberen ons los te rukken, lopen we van de ene val in de andere. Maar, zegt hij, er is een nieuwe wereld aangebroken, als op de eerste dag van de schepping. Wat is dan het nieuwe van Jezus?

Het enige nieuwe aan Jezus was dit woord, deze macht, deze hoop: God! (…)

Er is maar één verklaring. Dat Hij voor God streed. Dat het Hem maar om één doel ging: Gods recht en heerschappij en rijk.

Daar stond Jezus voor en daarom was het eigenlijk al Paasfeest op Goede Vrijdag. In het donkerste uur riep Hij: Ik ben verlaten, maar Gij zijt God! God was sterker dan de zonde van de mensen, sterker dan de Mammon, sterker dan de krachten van de duivel en de dood.

Barth spreekt hier over God als de Aanwezige te midden van het alledaagse. Maar er is wel afstand. God komt steeds ter sprake in een kritische toonzetting. Hij wordt gaandeweg zichtbaar in het sterven en in de opstanding van Jezus.

Ter afsluiting laat ik twee gezaghebbende naoorlogse Duitse homileten aan het woord die het kritische stemgeluid van Barth proberen te honoreren en tegelijkertijd aandacht hebben voor de hoorder: Rudolf Bohren en Ernst Lange. Bohren wijst er op dat het niet voldoende is wanneer de hoorder alleen in zijn of haar feitelijke situatie ter sprake komt. Er is ook verbeeldingskracht nodig om de hoorder in een bepaald licht te stellen. ‘Het komt erop aan dat de mogelijkheden van de hoorder bekend worden en niet alleen zijn huidige situatie en zijn herkomst. Het komt erop aan dat zijn toekomstpotentieel ontdekt wordt, dat wil zeggen “uitgevonden” wordt.’

Bohren, Predigtlehre, 466.

Dat uitvinden, dat verbeelden van de situatie van de hoorder heeft niet alleen te maken met gezond realiteitsbesef, maar ook met de creativiteit en fantasie van het geloof. De hoorder verbeelden betekent dat we degene die we feitelijk aantreffen ‘als voor God staande beschouwen, dat wil zeggen hem in de Gnadenwahl zien staan’. Dan zien we hem ineens in een ander perspectief. ‘Ik vind de hoorder,’ zo zegt Bohren, ‘als ik hem ontdek in zijn waardigheid en hoogheid, die hij in Jezus Christus heeft.’ Maar hoe verhoudt dat in-Christus-zijn zich tot de feitelijke situatie waarin de kerkganger zich bevindt? Hoe kan het één als waarheid beleefd worden, zonder dat het ander, namelijk de feitelijke condities, gebagatelliseerd wordt?

Ernst Lange gaat weer meer aan de kant van de concrete hoorder staan met de nadruk op de feitelijke situatie van aanvechting. Aan het begin van de preek staat niet de tekst, zo zegt hij. Eerst is er de kring van hoorders, de mensen met hun tegenstrijdigheden, hun problemen, hun vragen en noden. Ook met hun hoop en hun besef van de christelijke traditie, maar tegelijkertijd ook weer hun twijfel daaraan. Lange wil ernst maken met de feitelijke hoorder in zijn of haar leefsituatie, en die niet bij voorbaat bezien vanuit de lichtkring van Christus. Dat geheimenis moet eerst ontdekt worden. Vertrekpunt is de concrete mens met zijn teleurstellingen en verwachtingen.

Preken wil zeggen: ik spreek met de hoorder over zijn leven. Ik spreek met hem over zijn ervaringen en opvattingen, zijn hoop en teleurstelling, zijn succes en zijn mislukking, zijn opdracht en zijn lot. Ik spreek met hem over zijn wereld en zijn verantwoordelijkheid voor deze wereld, over de bedreigingen en de kansen in het leven. De hoorder is mijn thema en niets anders. Let wel, de hoorder voor Gods aangezicht. Maar dat voegt niets toe aan de werkelijkheid van zijn leven, wat mijn eigenlijke thema is, wel brengt het de uiteindelijke waarheid van die werkelijkheid aan het licht.

Ernst Lange, Die verbesserliche Welt: Möglichkeiten christlicher Rede erprobt an der Geschichte vom Propheten Jona , Berlijn 1968, 84.

Lange wil niettemin afdalen naar een diepere existentiële laag. De uiteindelijke werkelijkheid van het menselijke bestaan: leven voor God. Maar dat moet wel ontdekt worden.

Wat zeggen kerkgangers zelf?

Uit het empirisch onderzoek van Pleizier blijkt dat de betrokkenheid van kerkgangers bij de preek onder andere te maken heeft met herkenning. ‘Ja, dit gaat over mij.’ ‘Dit raakt me.’ Als kerkgangers iets van hun eigen leven of van hun geloof herkennen, raken ze intensiever betrokken en zijn ze er ook bewuster mee bezig. Hoorders, zo constateert Pleizier, raken betrokken als ze verbindingen kunnen leggen tussen de preek en hun eigen leven.

Pleizier, Religious Involvement, 233-251.

Dat betreft niet alleen hun leefwereld, maar ook de wereld van hun geloof.

Verder komt uit dit onderzoek naar voren dat de persoon van de predikant in het luisterproces wel terdege een rol speelt. De predikant biedt de hoorders tijdens de preek een concrete voorstelling en is zelf een levend voorbeeld. De religieuze persoonlijkheid van de predikant blijkt een grotere relevantie te hebben voor de hoorders dan over het algemeen wordt aangenomen.

Pleizier, Religious Involvement, 243.

Dat betreft niet alleen de retorische en communicatieve aspecten, maar vooral ook de geloofsdimensie. Ook het ethos van de predikant doet ertoe. In de preek laat de predikant iets van zijn eigen geloof zien. Dat biedt hoorders mogelijkheden van identificatie. Twee aspecten komen daarin naar voren. (1) De predikant wordt gezien als een medegelovige.Bijvoorbeeld wanneer hij/zij laat zien dat hij/zij worstelt met dezelfde vragen als gemeenteleden. Het kan ook plaatsvinden door middel van confrontatie. Wanneer de hoorders zich juist niet herkennen of een andere mening zijn toegedaan. (2) Wat in die relationele identificatie tevens naar voren komt, is de pastorale en meevoelende kantvan de predikant. Heeft hij/zij zorg voor de hoorder? Verder blijkt dat kerkgangers niet alleen voor zichzelf luisteren. Ze signaleren ook of de predikant zorg heeft voor anderen, voor mensen die het moeilijk hebben. Hoorders raken dus ook betrokken als het over zaken gaat die henzelf niet betreffen, maar die wel het leven van fictieve of reële anderen raken. De visies van Niebergall en Van Oosterzee zijn dus niet helemaal uit de lucht gegrepen. Uit de preken van de jonge Barth blijkt dat hij zich nadrukkelijk presenteert als medegelovige. Hij neemt stelling in het politiek krachtenveld en beroept zich op het geloof. Hoewel hij kritisch stelling neemt, uit hij zijn bezorgdheid over de verschrikkingen die soldaten en hun families doorstaan.

Als kerkgangers zich kunnen identificeren met de wereld van de preek, wat gebeurt er dan godsdienstig gesproken? Het blijkt dat de deelname aan de liturgie in het aanvangsdeel van de kerkdienst een belangrijke schakel is om existentieel en geloofsmatig betrokken te raken bij de preek. Actieve deelname aan de preek zou moeilijk zijn zonder de voorafgaande fase waarin het raamwerk van een gemeenschappelijk geloof wordt uitgezet. Zoals de gemeente in de liturgie de omgang met God beoefent, zo gebeurt dat ook in de preek. De preek voegt echter nog een dimensie toe. Naast de directe beleving in de liturgie is er tijdens de preek ook sprake van reflectie, overweging en bezinning. Momenten van kritische beschouwing en doordenking. Buttrick noemt dat de ‘symbolic-reflective’ modus.

Buttrick, Homiletic, 13.

Tijdens de preek hebben hoorders momenten van contemplatie en meditatie. Op allerlei wijze zijn ze actief bezig met hun eigen geloofswereld.

De preek cultiveert het geloof. Het woord ‘cultiveren’ heeft verschillende betekenissen. Een eerste op de natuur gerichte betekenisis: bebouwen, aankweken. Als tweede betekenis volgt daaruit: beschaven, vormen, ontwikkelen. De woorden ‘beschaving’ en ‘cultuur’ staan daarmee in verband. Verder het woord vol- gens Van Dale ook nog gebruikt worden in een meer figuurlijke betekenis: aankweken, in de zin van met zorg en vlijt onderhouden en doen toenemen. ‘Hij cultiveert als het ware zijn wanhoop.’ Cultiveren is juist daarom een treffend woord voor de werking van de preek, omdat het een vormende en ontwikkelende activiteit aanduidt. Lischer merkt terecht op dat het woord ‘event’ als metafoor voor de preek eenzijdig is en geen recht doet aan de vormende werking. In het Nieuwe Testament, zo zegt hij, gaat het er ook om dat de gemeente leiding en ondersteuning ontvangt. Een preek is ‘meer dan het afkondigen van een nieuwe zijnswijze voor God of het aanwijzen van vage overeenkomsten tussen religie en betekenisvolle ervaringen. Het bepaalt de gelovigen bij de implicaties van hun verzoening in Christus.’

Lischer, A Theology of Preaching, 89.

Cultiveren duidt op ontwikkeling. Daar zit iets van voortgang en groei in. Een preek draagt bij aan een verdiepend inzicht. Als ‘beschaving’ omschreven wordt als ‘verfijning van het geestelijke en zedelijke leven’, dan kunnen we met recht zeggen dat een preek bijdraagt aan de godsdienstige beschaving.

Kerkgangers geven aan dat het regelmatig deelnemen aan een kerkdienst en het horen van een preek hen helpt het geloof te bewaren. Het luisteren naar een preek is een cumulatief proces dat eraan bijdraagt dat de wereld van het geloof, het evangelie van Christus en de Bijbel een rol blijven spelen in hun leven. De preek helpt het geloof te bewaren en te vernieuwen. Een wekelijkse of maandelijkse routine om bij de les te blijven. Sommigen zeggen dat het hen helpt de week door te komen, anderen vinden dat de preek bijdraagt aan het besef dat het geloof iets gemeenschappelijks is. Door deel te nemen aan een kerkdienst krijgen kerkgangers een bredere kijk op het geloof. Pleizier schaart dit onder de anamnetische werking van de preek.

Pleizier, Religious Involvement, 257-261.

De preek houdt de gedachtenis van Christus levend. Daarnaast vertellen kerkgangers ook over bijzondere momenten van inzicht, van vertroosting, van intense vreugde, et cetera. Momenten van sterke betrokkenheid, van een hernieuwd commitment, van een sterke intentie om zich in te zetten voor sociale en missionaire activiteiten. Dat zijn momenten van bijzondere verlichting of, zo men wil, van bijzondere openbaring. Een kostbaar besef, of een nieuw inzicht, of een intens verlangen. Dat zijn momenten van illuminatie.

Pleizier, Religious Involvement, 255-257.

Regelmatige kerkgangers geven aan dat die momenten van illuminatie inderdaad sporadisch zijn. De preek cultiveert het geloof, maar dat is vooral een cumulatief en gemeenschappelijk proces. De momenten van illuminatie zijn er, maar wie daar te veel op gespitst is, raakt teleurgesteld. Wanneer ze echter niet of nauwelijks voorkomen, de dynamiek er uit verdwijnen en de cultiverende werking van de preek verflauwen. Kortom, cultivering vraagt om momenten van illuminatie.

Lokale theologie

Als Jezus het koninkrijk Gods verkondigt, doet Hij dat met beelden en voorvallen uit het dagelijkse leven. Met het beeld van een boer die het zaad in de akker zaait, van een zoon des huizes die de wijde wereld intrekt, van bruiloftsgasten die uitkijken naar de komst van de bruidegom, et cetera. Vertrouwde beelden, die betrekking hebben op het alledaagse leven. Geen wonder dat in de christelijke prediking verhalen en ervaringen een grote rol spelen. Maar achter dit simpele feit schuilt wel een lastige thematiek. ‘Verhalen, beelden, analogieën, en ervaringen zijn in preken niet slechts decoraties; het zijn actieve ingrediënten van communicatie. Zij zorgen ervoor dat bepaalde zaken plaatsvinden in de geest van de hoorders. Het zijn dus krachtige instrumenten, maar in potentie zijn het ook verstorende, poëtische elementen. Een beeld verhelderen, maar het ook misleiden. Een voorbeeld de waarheid van het evangelie verankeren in de menselijke ervaring, maar het ook tot gevolg hebben dat het evangelie plat werelds wordt. Een verhaal verrijkend zijn, maar ook smakeloos en weerzinwekkend. Een goedgekozen ervaring mensen helpen om nieuwe mogelijkheden voor navolging te overwegen, maar een listig bedachte ervaring de hoorders ook manipuleren en functioneren als een listige valstrik.’

Long, Witness, 157.

In de manier waarop verhalen, voorbeelden en levenservaringen functioneren in preken komen impliciete theologische opvattingen aan het licht. Aan de hand van die verhalen en levenservaringen wordt immers een verbinding tot stand gebracht tussen het alledaagse leven en de boodschap van het evangelie. Wie bijvoorbeeld vaak verhaalt van wonderlijke uitreddingen die God tot stand brengt, gaat ervan uit dat die uitreddingen typerend zijn voor Gods handelen en ontwerpt zo een bepaald beeld van God. Wie de nadruk legt op de moeiten van het leven en op voorbeelden van blijvend getob in het leven van gelovigen, suggereert dat de volle blijdschap onder een stolp van twijfel blijft kwijnen. Dit alles duidt erop dat het concreet benoemen van God in relatie tot het concrete leven van kerkgangers in een breder raamwerk staat. Het is niet eenvoudig om dat bredere kader exact te benoemen. Vanuit de gemeente bezien, maakt de gemeentetheologie deel uit van dat bredere kader. Vanuit de predikant gezien kunnen we ook spreken van een persoonlijke, c.q. ambtelijke theologie.

Paul Wilson is van mening dat een predikant bij de preekvoorbereiding een bepaald theologisch stramien hanteert. In zijn optiek is dat het spanningsveld tussen ‘trouble andgrace’. Paul Scott Wilson, The fourpages of the sermon. A Guide to Biblical Preaching, Nashville 1999.

Die theologie betreft niet alleen officiële kerkelijke leerstukken of confessionele overtuigingen, maar is eerder een lokale, op de concrete leefgemeenschap afgestemde geloofsvisie. Het is een vorm van een gemeenschappelijk ‘geleefde theologie’, waar de vragen, inzichten en worstelingen van de kerkgangers onderdeel van zijn. Tubbs Tisdale spreekt in dit verband over ‘local theology’.

Leonora Tubbs Tisdale, Preaching as Local Theology andFolkart, Minneapolis 1997, 31-55.

We kunnen het ook aanduiden als een religieuze subcultuur. Het raamwerk bevat een sociale dimensie, het is iets wat hoort bij de gemeente als sociale gemeenschap. Juist omdat het een sociale dimensie heeft, staat het ook in het bredere kader van een godsdienstige traditie. Het vormt zich in de loop van de tijd en ondergaat voortdurend veranderingen.

Van welke aard is dat bredere kader waarbinnen de preek haar beslag krijgt? Is het een systeem van waarden, inzichten en voorschriften? Woorden als ‘kader’, ‘raamwerk’ en ‘systeem’ klinken nogal gesloten, stevig, onwrikbaar. In feite is het echter veel beweeglijker en meer contextgebonden. Voorbeelden, ervaringen en verhalen komen op in een bepaalde concrete situatie. Er zijn aanleidingen, redenen, incidenten, toevalligheden. Aan de andere kant zijn er echter ook globale vooronderstellingen, geaccepteerde waarden en waarheden, levensbeschouwelijke inzichten. Welnu, bij de vormgeving van de kerkdienst en de preek spelen deze aspecten op de achtergrond een rol. Dat betreft niet alleen de godsdienstige vooronderstellingen, maar ook de (normatieve) opvattingen over hoe het leven geleid behoort te worden. Van dat kader gaat dus ook een sterk regulerende werking uit. Het betreft een (zich ontwikkelende) set van overtuigingen, inzichten en waarden over geloofsopvattingen, leefwijzen, levenshoudingen en praktijken. We kunnen die set ook aanduiden als een cultuur. Juist omdat in de kerkdienst de talige praktijk een grote rol speelt, ligt het voor de hand om over een cultureel-linguïstisch raamwerk te spreken. ‘Een godsdienst’, zo zegt Lindbeck, ‘kunnen we beschouwen als een soort cultureel en/of linguïstisch raamwerk of medium dat het geheel van leven en denken vormgeeft.’

George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a Post- liberalAge, Philadelphia 1984, 33.

De voorbeelden die in een preek gebruikt worden en de levenservaringen die ingebracht worden, slaan op concrete situaties en voorvallen in de wereld of in de gemeente, maar ze krijgen een specifieke betekenis tegen de achtergrond van dat bredere cultuur-linguïstische raamwerk van een lokale kerkelijke gemeenschap. Van dat cultureel-linguïstische raamwerk maken de gemeentetheologie en het sociale en kerkelijke milieu deel uit.

Een typologie van verbindingen

Binnen het raamwerk van die lokale theologie worden er verbindingen gelegd tussen de leefwereld van de hoorders en de boodschap van het evangelie. Dat op verschillende manieren gebeuren. Globaal gesproken zijn er twee hoofd typen. Er zijn preekstijlen die het evangelie en de hedendaagse leefwereld analogisch met elkaar verbinden. De nadruk ligt dan op parallellen tussen de werkelijkheid van God en onze mensenwereld. De intentie is dat we bij het woord ‘God’ een voorstelling kunnen vormen, dat we enig begrip kunnen krijgen. Wil dat niet willekeurig worden of in de lucht hangen, dan moet er toch wel enige verwantschap zijn met de hedendaagse leefwereld. Daarbij gaat het niet alleen om noëtische kwesties zoals kennis en begrip, maar ook om het waarnemen van sporen van God in het leven.

Hans-Günther Heimbrock, Spuren Gottes wahrnehmen. Phänomenologisch inspirierte Predigten und Texte zum Gottesdienst, Suttgart 2003.

Dus om de vraag hoe en waar we iets van God kunnen zien en ondervinden. Er zijn echter ook preekstijlen die juist de nadruk leggen op het contrast, de tegenstelling, de dialectiek, de tegenspraak. God is anders, een vreemde verschijning die onze wereld op de kop zet en verstoort.

Ik geef nu eerst enkele fragmenten weer van twee paaspreken waarin duidelijk wordt hoe predikanten proberen verbindingen tot stand te brengen. In een paaspreek in 2002 (toen gepubliceerd op het internet) verwijst de predikant aan het begin van de preek naar een discussie in een tv-programma tussen een presentatrice van de IKON en Antoine Bodar, die getypeerd wordt als een behoudend rooms-katholieke priester. De een vindt de woorden ‘De Heer is waarlijk opgestaan’ wel een mooi dogma, maar ze heeft er toch problemen mee, omdat het zo ver afstaat van de ervaring van de gewone alledaagse werkelijkheid. De ander heeft er minder moeite mee, juist omdat het in deze wereld niet allemaal koek en ei is en het ons juist iets anders laat zien. De predikant vervolgt:

Hoe ervaar je de opstanding van Christus in je leven? Heb je daar wat mee? Of zeg je: het is toch een ver-van-mijn-bed- show?

In de opstanding van Jezus kun je niet zomaar geloven. Er moet iets bijkomen, een soort uitleg, of: een zelfde soort ervaring ook in je eigen leven. Pas als je ook in je eigen leven iets ervaart van opstanding-uit-de-dood, pas als je ook in je eigen leven op de een of andere manier tot het inzicht wordt gebracht dat de dood werkelijk dood is, en het leven overwint, pas dan zul je de opstanding van Christus beter kunnen plaatsen.

Opmerkelijk dat er iets bij moet komen: een soort uitleg of een vergelijkbare ervaring. Kennelijk wordt er een kloof ervaren tussen het paasevangelie en de huidige leefsituatie. Die kloof heeft een noëtische dimensie (moeilijk voorstelbaar), en een ervaringsdimensie (pas als je in je eigen leven iets ervaart…).

In een andere paaspreek worden eerst binnenbijbelse verbindingen gelegd, die vervolgens verbonden worden met herkenbare situaties voor de hoorders. Overwinningsmotieven worden verbonden met beelden van licht en duisternis, nacht en morgen, en doorbrekend lenteleven.

Vroeg in de morgen zag Israël de verslagen Egyptenaren liggen op de oever van de zee. Tegen de morgen, in het laatste uur van de nacht, zagen leerlingen Jezus lopen, óver het water. Vroeg in de morgen gingen vrouwen naar het graf, om het lichaam van Jezus te verzorgen. Maar op de plaats waar ze dachten Hem te zullen vinden, was Hij niet meer. De nacht is zwaar geweest, de duisternis dichter dan ooit, maar nu het morgen is geworden, hebben we grond onder de voeten gevonden.

De nacht voorbij, de morgen breekt aan. In meerdere verhalen, in elk geval ook in de beide verhalen van de redding uit de zee en de opstanding van Jezus uit de dood, is dat omslaan van nacht naar vroege ochtend nadrukkelijk aanwezig. (…)

In het gesprek dat we hierover hadden in de preekvoorberei- dingsgroep hebben we een hele tijd daar met elkaar over zitten praten, over dat beeld van die ochtend, dat roept zoveel bij je op. Het doet denken aan alle keren dat je zelf nachten hebt doorwaakt, tijden waarin je angstig was, nachten vol spanning en wachten op bericht. (…)

Deze beweging van de geboorte van een kind, deze beweging naar het leven wordt voortgestuwd door krachten die niet zijn in te dammen. Je houdt Gods eigen scheppingswerk niet tegen.

Diezelfde kracht, niet in te dammen, stuwt ook het evangelie van de opstanding voort. Daar zit zo’n enorme kracht ten leven in, dat houd je niet tegen. (…) Die machtige steen, hoe zou je hem die hemel en aarde gemaakt heeft, daarmee tegen kunnen houden? (paaspreek Utrecht, 1998).

F.G. Immink, ‘Missio Dei in Preaching: God Language and Human Receptivity’, in: Tsuneaki Kato (ed.), Preaching as Gods Mission, Tokyo 1999, 116-135.

De preek is zo geordend dat het beeld van het aanbreken van een nieuwe dag een duidelijke intentie heeft: het doorbreken van nieuw leven. Het gaat om een goddelijke, niet te stuiten kracht die nieuw leven voortbrengt. Bijbelse beelden vormen een analogie met eigen levenservaringen. Pasen wordt geassocieerd met het aanbreken van een nieuwe dag, de geboorte van een kind. Er is een bloem in de knop, een mosterdzaadje in elk mensenleven.

Campbell wijst erop dat in de narratieve preekvorm de experiential event zozeer relationeel en persoonlijk getoonzet kan zijn, dat de uniciteit van God-in-Jezus-Christus, zoals die in de bijbelse verhalen overgeleverd wordt, naar de achtergrond verschuift.

Campbell, Preaching Jesus, 142.

Het gevaar bestaat, zo zegt hij, dat we over God niets meer durven zeggen los van onze menselijke ervaringen. Dat kan ertoe leiden dat Jezus gereduceerd wordt tot een symbool van menselijke ervaring. De eigen ervaring wordt dan leidend en de bijbelse verhalen en motieven figureren dan als verbeeldingen van die diepmenselijke ervaringen. Tegenover deze reductie beklemtoont Campbell de ‘odness’ van het evangelie. Een goed voorbeeld van een meer contraire verbinding is een preek van Brueggemann.

F. Gerrit Immink, ‘Introduction: Bearer of the Word’, in: Wilson, The New Interpreter’s Handbook of’Preaching,433-435.

In een preek met als titel ‘Outrageous God, Season of Decrease’ introduceert Brueggemann het bijbels getuigenis als een bijna schandelijk geluid.

Advent heeft iets zeer ergerlijks. Dat maakt dit gedicht uit Jesaja 65 ons wel duidelijk. Het is zelfs zo ergerlijk dat niemand van ons het werkelijk gelooft. Niettemin, wij zijn gedoopte christenen die beloofd hebben zulke teksten, en een zodanige visie te delen.

Walter Brueggemann, The Threat of Life. Sermons on Pain, Power, and Weakness, edited by Charles L. Campbell, Minneapolis 1996, 66.

De spanning tussen de tekst en de hoorders wordt tot het uiterste opgevoerd: niemand van ons gelooft de boodschap van advent. Toch houdt de predikant de hoorders bij de les, want de poëtische tekst van Jesaja presenteert een visie op een nieuwe wereld, een wereld die door God in het leven wordt geroepen. Een wereld waarin geen plaats meer is voor tirannie en uitbuiting, waar kinderen niet meer sterven.

Ik zei u toch dat het ergerlijk (outrageous) is. Het ergert ons, omdat Gods wereld ons menselijk vermogen te boven gaat, het gaat zelfs ons begrip te boven. Het lijkt ons gans onmogelijk. In onze matheid, onze zelfgenoegzaamheid, en ons cynisme geloven we diep van binnen dat zulke beloften hier, in deze wereld, gewoon niet kunnen. Een zodanige nieuwe werkelijkheid is slechts poëtische fantasie. Er zijn nu eenmaal hardnekkige realiteiten van onrecht, en hartzeer en terreur, en het zal nooit ophouden, ook niet in een toekomst die wij ons voor de geest kunnen halen.

De functie van lyrische poëzie is, zo zegt Brueggemann, dat we voorbij het menselijk cynisme ten aanzien van onze dagelijkse werkelijkheid komen. De hoorders worden afgesneden van dit cynisme en uitgedaagd om zich nieuwe dingen te verbeelden. Is die nieuwe wereld werkelijk zo alles te buiten gaand (outrageous), dat we er eigenlijks niets mee kunnen, alleen misschien nog stilletjes afwachten? In de preek van Brueggemann gaat het ergerlijke en aanstootgevende over in een ethisch appel. Doe het oude en destructieve teniet, en geef voorrang aan de compassie voor het leven en de vergeving. Advent vraagt van ons dat we aandacht hebben voor het buitengewone van God en dat we dagelijks bijdragen aan de vermindering van alles wat het leven kapotmaakt.

Brueggemann construeert in deze preek een dialectische spanning: Gods nieuwe wereld is ‘totaal anders’ dan onze wereld. De antithese tussen onze wereld en Gods koninkrijk is maximaal: de profetie is door en door ergerlijk. Door gebruik te maken van het potentieel van symbolische taal en poëtische welsprekendheid wordt Gods nieuwe wereld bijna een fictie. Je kunt je afvragen: verwijst de taal over Gods nieuwe wereld nog wel naar een mogelijke werkelijkheid? Maakt de profetie nog aanspraak op waarheid? Is deze ergerlijke andere werkelijkheid een stijlfiguur die primair bedoeld is om het ethisch appel extra kracht bij te zetten?

Ook iemand als Kohlbrugge (1803-1875) voert de spanning op tussen onze leefwereld en het koninkrijk dat met de opstanding van Christus geïnaugureerd wordt. Is het ongelooflijk dat God doden opwekt?, zo vraagt hij zich af in een preek over 1 Korinti- ers 15.

H.F. Kohlbrugge, Is het ongelooflijk dat God de doden opwekt?, oorspronkelijke uitgave Rotterdam 1862. Heruitgave Zoetermeer 1996, 38-49.

Volgens Kohlbrugge is het helemaal verkeerd om in de feitelijke werkelijkheid op zoek te gaan naar een anker voor de christelijke hoop. Het rijk van Christus is niet te zien, het is een rijk van het geloof.

De genade kan niet heerschappij voeren, het geloof kan niet gelden, zo het tegenstrijdige niet tevens bestaat. De gemeente moet voortdurend aangevochten, bestreden, als het ware overweldigd worden; immers, wanneer ze zodanig benauwd wordt kan zij zichzelf niet helpen, en roept haar koning Jezus aan, opdat Hij haar helpe en verlosse.

De indruk wordt gewekt dat iedere zichtbaarheid voor de gelovige zelfs een verleiding is, dat iedere vorm van menselijke vroomheid en morele vooruitgang gevaarlijke trekken kan vertonen, omdat de gelovige in eigenwaan zichzelf kan verheffen en zich niet meer toevertrouwt aan Christus. Kohlbrugge creëert dus een paradoxale verhouding; geen zichtbaar verband tussen Christus en de leefwereld van de gemeente.

Welke verwarde begrippen over het koninkrijk van Christus hebben toch diegenen, die de opstanding alleen geestelijk, zedelijk of zinnebeeldig uitleggen. (…) Christus heeft een koninkrijk; dat rijk is echter niet te zien, maar is een rijk van het geloof; alles moet hier geloofd worden, en niet gezien worden dan op de tijd en het uur van de verlossing.

Kohlbrugge schildert het koninkrijk dat openbaar wordt in de opstanding van Christus als een reële, goddelijke werkelijkheid. Het is echter een puur eschatologische werkelijkheid die zich niet kan vermengen met dit aardse bestaan, zolang dat beheerst wordt door de machten van zonde en dood.

Zo gij de opstanding vóór de jongste dag wilt hebben, waar blijft gij dan met de dood? Neen, er kan geen opstanding plaats hebben, tot dat deze, de laatste vijand van zijn macht beroofd en te niet gedaan is.

Een geheel andere benadering komt naar voren in een preek van Barbara Brown Taylor (1951, USA). Zij legt juist verbindingen met het alledaagse leven en probeert analogieën te vinden tussen de werkelijkheid van God en onze leefwereld. In een preek over Handelingen 2 (de uitstorting van de Heilige Geest) introduceert zij de Heilige Geest als een kracht die werkzaam is in de gewone alledaagse dingen. De Heilige Geest stroomt ons in en uit, bindt ons samen door de lucht die we gezamenlijk inademen. Haar visie op de Heilige Geest is eerder van ‘beneden’ dan van ‘boven’. De Heilige Geest is ons net zo nabij als de lucht die we inademen. Ze suggereert dat de lucht die we inademen als een soort deken rondom onze planeet hangt (al vanaf de schepping), en ze gebruikt dit beeld om een verbinding te leggen tussen de laatste adem die Jezus uitblies en het geluid van de hevige windvlaag op de pinksterdag in Jeruzalem.

Toen Jezus zijn laatste adem uitblies — bereidwillig, zo geloven wij, uit liefde voor ons — toen zweefde die adem een ogenblik om hem heen in de lucht en daarna werd hij vrijgegeven voor de aarde. Het was zo’n prikkelende adem — zo vervuld van passie, zo vol van leven — dat het niet eenvoudigweg in het niet verdween, zoals zo vaak gebeurt. Zijn adem groeide, in kracht en in volume, totdat het een hevige wind was geworden, waarmee God op de pinksterdag in Jeruzalem het huis vulde. God zorgde er voor dat de vrienden van Jezus de erfgenamen werden van Jezus’ adem, en het werkte.

Barbara Brown Taylor, Home By Another Way, Cambridge 1999, 143-149.

Volgens Taylor is het gewone leven vol van goddelijke presentie. Ons probleem is echter: herkennen we de werkzaamheid van de Geest wel? In haar preek geeft ze enkele voorbeelden van zulke situaties. Soms, zo zegt ze, weten we niet goed hoe we onze ervaringen moeten duiden. ‘Maar ingeval er iets gebeurt in je leven en je kunt het geen naam geven, zou ik willen suggereren dat misschien de Heilige Geest aan het werk is.’ Of, stel dat iemand verveeemd is van een metgezel, en zij hervindt zich in die relatie. ‘Je kunt het benoemen zoals je wilt, maar ik noem het een werking van de Heilige Geest.’

Anders dan Brueggemann en Kohlbrugge neemt Taylor aan dat het heilige zich manisfesteert in het alledaagse. De werkingen van de Geest zijn niet spectaculair, noch extatisch. Het gaat om heel voorstelbare en gewone dingen. Gevolg is wel dat de goddelijke presentie een immanente en intieme kracht dreigt te worden, zonder de slagkracht van een kritisch tegenover.

De Schrift in de performance

In de kerkdienst wordt hardop uit de Bijbel voorgelezen. Op dat moment is de Heilige Schrift een tastbaar document, een opengeslagen boek. Luid en duidelijk klinkt de menselijke stem. De lezing werkt akoestisch. Die fysieke en tastbare dimensie zijn geen bijzaak. Mocht de neiging bestaan om het heilsgebeuren te vergeestelijken of te verinnerlijken, dan roept de Schriftlezing ons tot de orde: het heil wordt ontvouwd aan de hand van een overgeleverde tekst. In de kerkdienst heeft uiteindelijk de Heilige Schrift het hoogste woord, en niet het credo, niet het authentieke geloof en niet een eeuwenoude symboolhandeling.

In deze paragraaf ga ik eerst in op de exegese met het oog op de preek: hoe gaat een predikant om met de bijbeltekst ter voorbereiding op de preek? Vervolgens ga ik in op drie dimensies van het voorbereidingsproces: (1) het horen van de tekst als lezing, (2) de omgang met de historisch-literaire wetenschap, (3) de homiletisch-theologische constructie van de boodschap.

Homiletische exegese

In de protestantse traditie worden preek en bijbeltekst nauw op elkaar betrokken. De preek is geen losse toespraak over een maatschappelijk of religieus onderwerp, maar is gebonden aan de tekstuitleg. Door de preek aan de bijbeltekst te binden, wilde de Reformatie het theologisch gehalte van de preek garanderen. Een predikant kan niet zomaar allerlei bespiegelingen ten beste geven, maar zal zich moeten verdiepen in het tekstgedeelte dat in de Schriftlezing ten gehore wordt gebracht. Toch wil dat niet zeggen dat de preek louter Schriftuitleg is. Grözinger merkt terecht op dat preken te maken heeft met het uitleggen van teksten en dat preken zonder een zorgvuldige exegese onmogelijk is. Maar, zo voegt hij eraan toe, als we de preek gelijkschakelen met tekstuitleg, dan doen we geen recht aan de preek. ‘De uitleg van een tekst is exegese (welke methode we daar ook voor gebruiken). De preek is echter meer dan dat, en daarmee ook iets anders dan uitleg.’

Grözinger, Homiletik, 156.

In de gereformeerde traditie werd de preek gedefinieerd in termen van uitleg en toepassing. ‘In overeenstemming met het wezen van de bediening des Woords als explicatie en applicatie van het Woord Gods, is de homiletische behandeling van de tekst te onderscheiden in de verklaring en de toepassing.’

T. Hoekstra, Gereformeerde Homiletiek, Wageningen z.j., 280.

Maar die regel is niet geheel onproblematisch en wel om twee redenen. In de eerste plaats is de toepassing (of toe-eigening) een theologische categorie, stammend uit de gereformeerde Reformatie, die vooral doelde op het deelkrijgen aan het heil in Christus. ‘De prediker heeft niet alleen de heilswaarheid objectief voor te stellen, maar ook zich te beijveren, dat zij subjectief wordt toegeëigend’, aldus Hoekstra.

Hoekstra, Gereformeerde homiletiek, 300.

Het deelkrijgen aan Christus is inderdaad een vraag over de relatie tussen toen en nu, maar dat is toch niet hetzelfde als de exegetische vraag naar de betekenis van historische teksten. Ten tweede suggereert het onderscheid uitleg — toepassing dat er in de homiletische exegese eerst een zuiver exegetisch deel is, dat vervolgens wordt toegepast. uit recente homiletische studies wordt duidelijk dat dat proces veel ingewikkelder ligt en in ieder geval circulair van aard is.

Jan Hermelink, ‘Ausmahlen und Hindurchsehen. Das diskurssemiotische

Konzept des “mentalen Bildes” in der Predigtarbeit’, in: U. Pohl-Patalong/F.

Muchlinsky (Hg.), Predigen im Plural. Homiletische Aspekte, Hamburg 2001,

36-45.

Er is niet alleen sprake van een applicatie van de tekst op de situatie, want de situatie spreekt al mee in het lezen en horen van de tekst.

‘Als we een bijbelgedeelte interpreteren met het oog op de prediking,’ zegt Long, ‘dan verandert dat niet alleen wat we doen met de resultaten van de exegese, maar het verandert juist de manier waarop we de exegese verrichten.’

Long, Witness, 60.

De hele onderneming is er op gericht om te ontdekken wat de tekst ons nu te zeggen heeft. Dus onze situationele bepaaldheid, de toegesproken gemeente en de context waarin de gemeente nu leeft, doen al mee in de exegese. De Schrift wordt voorgelezen in de kerkdienst en daarmee is al gegeven dat het een Woord-tot-ons-gericht is. Dat betekent dat de homiletische exegese oog dient te hebben voor zowel de werking van de tekst als voor de godsdienstige waarheid die in de tekst tot uitdrukking komt. Die twee aspecten hangen nauw met elkaar samen. De Schrift lezen als Woord Gods houdt in dat we ‘God’ en ‘mens’ niet tussen haakjes zetten als louter voorstellingen en opvattingen die toen golden, maar zien als uitdrukking van een levende werkelijkheid die ons nu aangaat. De homiletische exegese heeft tot taak de teksten zo te ontsluiten dat de werkelijkheid van God en mens aan het licht treedt.

Gerd TheiEen wijst aan de hand van Luthers exegese van Romeinen 1:17 (over de gerechtigheid Gods) op vier aspecten van wat hij een theologische exegese noemt. (1) Theologische exegese heeft betrekking op transcendentie. ‘Een woord dat transcendentie ontsluit, noemen wij een kerugma, een boodschap die Gods werkelijkheid ontsluit. Exegese moet, wil zij een theologische discipline zijn, ten eerste een kerugmatische functie hebben. Theologie houdt zich bezig met het aangaan van een dialoog met God. In de vele woorden van de Bijbel zoekt zij naar het ene woord van God waarin Hijzelf toegankelijk wordt.’

Gerd Theißen, ‘Exegese und Theologie. Über Bedeutung und Funktion der Exegese in der Theologie’, Nederlands Theologisch Tijdschrift, (58) 2004, 293.

(2) Theologische exegese heeft betrekking op de menselijke existentie, op het slagen of mislukken van het leven voor Gods aangezicht. Het gaat om de existentiële dieptedimensie van een tekst. Bij een puur filologische exegese komt dat zó niet aan de orde. (3) Een theologische exegese heeft betrekking op de kerk, dat wil zeggen: zij heeft een canonieke functie. Zij legt de tekst uit voor een gemeenschap die in deze teksten de normen en waarden voor het leven en het geloof gewaarborgd ziet. (4) Theologische exegese heeft een kritischefunctie: allerlei autoriteiten (ook kerkelijke autoriteiten) kunnen onder kritiek worden gesteld.

Ook Miskotte hanteert de term theologische exegese. ‘Theologische exegese is een richtpunt en een ordeningsbeginsel om de hegemonie van de didactiek te temmen.’

Miskotte, Om het levende Woord, 109.

Hij bedoelt daarmee dat de preek meer is dan schoolse uitleg. In de preek komt het kerugma aan het woord. ‘Het volle kerugma, de ganse raad Gods moet worden “vertolkt”. Uit één bloem, zegt Luther, moet de prediker de ganse weide met bloemen ontvouwen.’

Miskotte, Om het levende Woord, 98.

Wat ik homiletische exegese noem en wat Miskotte en Theißen aanduiden als theologische exegese, verwijst naar hetzelfde fenomeen: in de uitleg van bijbelteksten stuiten we op zowel de zelfopenbaring van God als op existentiële lagen van het menselijke bestaan. Beide dimensies — Gods naam én de condition humaine — komen ter sprake, in zeer uiteenlopende tijden en omstandigheden. De homiletische exegese betreedt de zone van het heilige als realiteit, zij speurt in de teksten naar sporen van goddelijke openbaring en situationeel menselijk geloof.

Homiletische exegese is dus een voluit theologische arbeid. Een arbeid die rechtstreeks betrokken is op de voortgang en het voortbestaan van de christelijke geloofspraktijk. Kennis van en engagement met de levende godsdienstige praktijk is daarbij verondersteld. In die zin is de theologie zowel een normatieve als een kritische wetenschap.

Lietaert Peerbolte wijst in zijn oratie op de kritische functie van de bijbelwetenschap. Wat wil het zeggen dat de bijbeltekst een levende tekst is met betekenis voor het nu? ‘Binnen een theologische faculteit behoort het gesprek over de actuele betekenis van het Nieuwe Testament wel degelijk tot de taak van de exegeet en niet slechts tot die van de dogmaticus of de praktisch theoloog.’ Helaas geeft hij niet aan hoe de exegeet als theoloog verdergaat. L.J. Lietaert Peerbolte, Over heilige teksten en heilige huisjes, Amsterdam 2009, 25.

Zij stelt zich de vraag: hoe adequaat te geloven, te handelen, te leven? Volgens Miskotte hebben alle theologische vakken deze praktikale strekking, anders spreken we niet meer over theologie, maar over godsdienstwetenschap.

Miskotte, Om het levende Woord, 99.

Daarom kan de theologie niet voorbijgaan aan de waarheidsvraag en reflecteert zij kritisch op godsdienstige praktijken en contexten.Dat houdt in dat de homiletische exegese ook verantwoording neemt voor de praktische doorwerking van de Heilige Schrift. Soms betekent dat een kritische praktijkanalyse om tot een hernieuwd verstaan van de Schrift te komen, op andere momenten een nieuwe interpretatie van de Schrift zelf. Het kan ook gebeuren dat een predikant een tekst laat rusten, omdat hij/zij er op dit moment niet mee uit de voeten kan.

Door de homiletisch-theologische omgang met de bijbeltekst krijgt de preek uiteindelijk eenpeformatieve godsdienstige werking. Dan blijkt dat de preek niet louter tekstuitleg is, noch enkel een gesprek met de hoorders over hun leefwereld. Het eigensoortige is juist de actualisering van het geloof en de leefwereld. Kerkgangers raken actief betrokken, met hun geloof, met hun vragen en verwachtingen. In de preek wordt een godsdienstige werkelijkheid geëvoceerd. Het heilige gebeurt. De setting van de liturgie draagt daaraan bij: de epiclese, de liederen die gezongen worden, het belijdende en lofprijzende karakter van de gehele samenkomst. Ook de preek heeft lyrische momenten: het heil wordt aangeprezen en beleefd, God wordt benoemd en zijn aanwezigheid verwacht, hetWoord ‘geschiedt’, de hoop wordt levend, de liefde ontwaakt. Het kerugma werkt juist dan, als God geprezen wordt, als de hoorder meegenomen wordt in verwondering. Daarom heeft de preek steeds een sterk doxologische toonzetting. Lose wijst erop dat juist het lofprijzende en belijdende karakter van de preek de actualisering van het geloof bewerkstelligt.

David. J. Lose, Confessing Jesus Christ. Preaching in a Postmodern world, Grand Rapids 2003, 189-232.

Bohren onderstreept deze dimensie door erop te wijzen dat God de eerste hoorder van de preek is. Of de mensen naar de kerk komen, blijft ongewis. Maar één heeft beloofd er te zullen zijn, Hij die niet sluimert en niet slaapt. In deze zin, zo zegt hij, heeft elke preek een liturgisch karakter en is iedere evangelieprediking gericht op de doxologie: het prijzen van Gods naam.

Bohren, Predigtlehre, 455.

In de werkplaats

Hoe de exegese uiteindelijk terechtkomt in de preek, is moeilijk na te gaan. Predikanten zijn academisch gevormd en hebben geleerd bijbelteksten vanuit de grondtaal te onderzoeken. In de wekelijkse preekvoorbereiding gaan ze ambachtelijk om met de Bijbel. Zij weten onderscheid te maken tussen de verschillende literaire genres, ze kunnen de wordingsgeschiedenis van de teksten onderzoeken, ze zijn vertrouwd met het taaleigen van de verschillende bijbelboeken, et cetera. Maar hoe verhoudt die analyse van teksten zich tot de preek? Een predikant zegt hierover:

Als het rond zoeken in de teksten tot een zekere afronding gekomen is, volgt bij mij een ‘rommelfase’, waarin ik me op ongeorganiseerde wijze bezighoud met tal van nutte en onnutte zaken, tot zich een kern heeft gevormd, een soort preekbot, waaraan zich al schrijvend, en op de kansel nog eens al sprekend, het preekvlees kan hechten.

Ernest Henau, Gerrit Immink en Jaap van de Laan (red.), De twee petten van de prediker. Praktische Theologie, 1997 (4), 412.

Bij het onderzoek van de teksten kunnen opvallende dingen naar voren komen: bijvoorbeeld een bepaald woord dat de aandacht trekt, een zinsconstructie die in het oog springt, een associatie met een ander bijbelgedeelte. Als in het begin van het Marcus- evangelie (1:15) Johannes de Doper zegt: ‘De tijd is aangebroken, het koninkrijk van God is nabij: kom tot inkeer en hecht geloof aan dit goede nieuws’, dan zal de uitdrukking koninkrijk van God nader onderzocht en uitgewerkt moeten worden. Wat bedoelt Marcus daarmee? Welk licht werpt dat op de boodschap van Johannes en op de komst van Jezus? Door zich zo te verdiepen in teksten ontdekken predikanten de stof voor de preek.

Er is vrij veel literatuur geschreven over de preekvoorberei- ding, vooral Engelstalige literatuur. Daarin gaat het bijvoorbeeld over de verschillende stappen die een predikant kan volgen om tot een preek te komen, over de kloof tussen exegese en uiteindelijke preek, over de meditatie, de preekopbouw, et cetera.

Gerrit Immink, ‘Een methode van preekvoorbereiding’, in: Henk van der Meulen (red.), Als een leerling leren preken. Preekvoorbereiding stapsgewijs, Zoetermeer 2008, 9-20.

Sommige handboeken werken met modellen van preekvoorbereiding. Wilson hanteert een werkwijze waarbij een predikant elke werkdag bezig is met een fase van het voorbereidingsproces.

Paul Scott Wilson, The Practice of Preaching, Nashville 1995.

Maandag: wat zegt de tekst (understanding)? Dinsdag: wat betekent de tekst (explanation)? Woensdag: wat zegt de ervaring (application)?Donderdag: wat zegt de predikant (purpose)?

Over het ontstaansproces zelf, over dat creatieve moment waarop de predikant tot een ingeving of tot een inzicht komt is veel minder bekend. Wel is er vrij veel (Engelstalige) literatuur over de preekopbouw, maar die gaat meer over de retorische componenten dan over de doorwerking van de exegese in de preek. Dat is ook wel begrijpelijk, omdat over structuur en opbouw in meer algemene termen gesproken kan worden. Veel literatuur is overigens prescriptief. Het gaat er over hoe predikanten in hun werkkamer te werk zouden kunnen gaan.

In de preekvoorbereiding heeft de predikant op verschillende manieren te maken met de Bijbel als tekst. In de eerste plaats met het feit dat de Bijbel op zondagmorgen in de liturgie als Schriftlezing ten gehore wordt gebracht. Bij de voorbereiding van een preek is dat gegeven van belang. Het tekstgedeelte heeft immers als Schriftlezing al een eigen performatieve werking. Er gebeurt iets als de Schrift in de liturgie voorafgaand aan de preek gelezen wordt. Dat fenomeen heeft de predikant bij de voorbereiding in de studeerkamer te verdisconteren. Ten tweede is de predikant opgeleid om de Schift te kunnen onderzoeken als literair en historisch document. Predikanten hebben academische exegetische vaardigheden ontwikkeld en die passen ze wekelijks toe. Ten derde komt het in de voorbereiding aan op een theologische omgang met de tekst, op hermeneutische en pastorale inzichten. Die zijn direct verbonden met de exegetische arbeid, maar gaan wel een stap verder: wat is de impact van dit Schriftgedeelte in de context waarin de gemeente op zondagmorgen bijeenkomt?

In de praktijk van het werk lopen deze drie dimensies door elkaar heen. Toch is het van belang om ze van elkaar te onderscheiden en elk aspect een eigen plaats toe te kennen en daar tijd voor in te ruimen. Zo wordt het risico vermeden dat de derde dimensie (de theologische of pastorale omgang met de tekst) de feitelijke exegese overvleugelt. Anders krijgt het bijbelgedeelte geen eigen zeggingskracht en vormt de tekst geen kritisch tegenover. Het kan echter ook gebeuren dat de wetenschappelijke exegese zozeer op zichzelf blijft staan, dat de dialectiek tussen literaire exegese en hermeneutische vertolking niet op gang komt. De predikant loopt dan het gevaar dat er in de preek wel allerlei wetenswaardigheden te berde worden gebracht, maar dat de kerkganger het moeilijk kan verbinden met het eigen leven. De kunst van de voorbereiding is juist dat deze drie dimensies met elkaar in gesprek raken.

(A)Het bijbelgedeelte als script in de liturgie

Kerkgangers luisteren naar de Schriftlezing en doen dat vanuit een eigen verstaanskader. Dat kader wordt gevormd door de gemeentelijke cultuur én door de eigen leef- en geloofswereld van de kerkgangers. De lezing kan hun vreemd voorkomen, haaks staan op de eigen leefwereld, maar het kan ook gebeuren dat het gedeelte aanspreekt, nieuwsgierig maakt, verwachtingen wekt. Die primaire reacties en associaties zijn werkmateriaal (data) voor de predikant in de studeerkamer. En die data komen niet pas op tafel als de literaire exegese is afgerond, maar spreken van meet af aan mee in het voorbereidingsproces. De reader response (de mogelijke reacties van kerkgangers op de Schriftlezing) kan een bepaald licht op een tekst werpen, waardoor een specifieke thematiek de aandacht trekt. De homiletische exegese komt daardoor in een versnelling. Bij wonderverhalen, bijvoorbeeld, kan er vervreemding optreden. Hoe moet ik die wonderen verstaan? Gebeuren ze vandaag aan de dag nog? Mogelijkerwijs brengt de hoorder ze in verband met Jezus als de beloofde Messias en met verwachtingen van vrede en gerechtigheid. Maar het is ook mogelijk dat dit kader ontbreekt en de vreemde wereld van wonderen scepsis teweegbrengt en grote afstand creëert. Ook kan het gebeuren dat tijdens de Schriftlezing een kerkganger getroffen wordt door het aangrijpende van een bijbelverhaal. Als we ons bijvoorbeeld de tekst uit Lucas weer voor de geest halen waar beschreven wordt dat Jezus met een grote groep leerlingen de stad Naïn nadert, dan hoort de gemeente het volgende voorlezen: ‘Toen hij de poort van de stad naderde, werd er net een dode naar buiten gedragen, de enige zoon van een weduwe. Een groot aantal mensen vergezelde haar. Toen de Heer haar zag, werd hij door medelijden bewogen’ (Luc. 7:12, 13). Het is mogelijk dat kerkgangers zich identificeren met iets uit die situatieschets of dat ze herinnerd worden aan situaties van eigen verlies of rouw. Bewust of onbewust zullen die associaties en overwegingen meeresoneren in het luisteren naar de preek.

Het horen van de Schrift als heilige tekst in de concrete situatie van de kerkdienst is een contextueel gebeuren. De Schrift komt in betrekking tot het concrete leven te staan. Daar maakt de predikant gebruik van bij de preekvoorbereiding. Hieruit blijkt dat de Schrift zeggingskracht heeft, dat er actuele en nieuwe betekenissen opgeroepen worden, dat er sprake is van een ‘heilzame werking’.

Josuttis, Einführung, 60.

Zo functioneert de Bijbel als heilige tekst. De Heilige Schrift heeft namelijk niet alleen een oorspronkelijke betekenis in de situatie van de Schriftwording, maar ook een hernieuwde betekenis in de situatie van de Schriftlezing. De associaties en reacties die opgeroepen worden, kunnen echter wel duiden op een kloof met de oorspronkelijke betekenis. De werking van een tekst toen, is niet automatisch gelijk aan de werking nu. Hoorders kunnen bijvoor- beeld getroffen worden door ongelijke machtsverhoudingen, door andere opvattingen over sexeverschillen, door vreemde gewoonten en gebruiken. Voor de homiletische exegese is het van belang van die gegevens gebruik te maken. Die ongelijktijdigheid verhoogt de exegetische dynamiek. Nicol wijst erop dat een predikant die eerste associaties bij het horen van de tekst effectief kan gebruiken. Op die manier komt hij/zij sneller bij grondspanningen die in een tekstgedeelte aanwezig zijn.

Nicol, Einander ins Bildsetzen, 78.

(B)De Bijbel als historisch en literair document

Het is ingewikkeld geworden op het terrein van de Schriftuitleg. ‘De tijd van de eenvoud is voorbij, waarin een exegeet met slechts enkele instrumenten (textus receptus, lexicon en grammatica, een paar commentaren) vanuit de tekst al snel tot een kant en klare betekenis kon komen. (…) De geldigheid, de eenheid en de uniciteit van het bijbels getuigenis zijn zowel door het toegenomen besef van historische en culturele afstand als door nieuw inzicht in de wordingsgeschiedenis en de godsdiensthistorische context van de bijbel opnieuw inzet van discussie geworden.’

H.G.L. Peels, ‘Helder en onbevangen. Een recent pleidooi voor een ambachtelijke exegese van het Oude Testament’, Theologia Reformata (46) 2003, 46, 47.

Nu hoeft de predikant natuurlijk niet op het niveau van de wetenschappelijke exegese een bijdrage te leveren aan de bestudering van het Oude of Nieuwe Testament. Althans niet in het kader van de preekvoor- bereiding. Predikanten zijn echter wel als exegeet geschoold en hanteren exegetische methoden ter voorbereiding van de preek.

Eep Talstra, Oude en Nieuwe Lezers. Een inleiding in de methoden van uitleg van het Oude Testament, Kampen 2002.

Daardoor komen ze in een spanningsveld te verkeren. Ik licht er twee aspecten uit. (1) Hoe ga ik als predikant om met een ‘literair werk’ in relatie tot de ‘bijbelse geschiedenis’ die ik in de preek vertel? (2) Hoe krijg ik vanuit de exegese materiaal in handen aan de hand waarvan ik straks de preek kan componeren? De eerste vraag ligt meer op macroniveau en kan ook als een achtergrond- vraag beschouwd worden. Toch zal het antwoord op die vraag wel meeresoneren in de manier van preken. De tweede vraag heeft direct met het exegetisch handwerk te maken en ligt meer op het niveau van ‘het stoeien met de tekst’, waarbij woordenboeken en commentaren hulp bieden.

Ik schets eerst de achtergrond van de eerste vraag. De exegeet heeft niet alleen te maken met de tekst zoals die er nu ligt, maar ook met de lange periode van tekstproductie en tekstoverlevering. Dat de canon in de kerkdienst een gegeven is, laat onverlet dat de Bijbel een boek is dat is ontstaan in een proces van traditie en selectie. Aan dat onderzoek heeft de ‘seculiere’ bijbelwetenschap een belangrijke bijdrage geleverd. Vooral bij de bestudering van het Oude Testament is er echter een vrij grote kloof ontstaan tussen het ‘bijbelse Israël’ en de reconstructies van wetenschappers van het ‘oude Israël’. Wanneer predikanten preken over oudtestamentische teksten, dan zullen ze in de preek de bijbelse verhalen op de een of andere manier een rol laten spelen. Dat de bijbelse geschiedschrijving ‘gekleurd’ is, dat wil zeggen: vanuit een godsdienstige overtuiging is geschreven, is niet vreemd. Het is geen seculiere of neutrale berichtgeving van historische feiten. Ook de historische vertelling heeft een profetische toonzetting. De teksten bevatten theologische opvattingen.

Een goed voorbeeld daarvan is de beschrijving van de ondergang van het Noordrijk. ‘Bekend zijn de zwarte en zwartste kleuren waarmee deuteronomistische auteurs het einde van het Noordelijke Rijk beschrijven. Baal dienen, afgoderij, stierbeelden, gewijde palen, kinderoffers waren in de ogen van deze auteurs de reden voor de ondergang in 722/721 v. Chr.: daarom was JHWH in toorn ontbrand tegen Israël en had hen van voor zijn aangezicht verwijderd, niets bleef er over dan alleen de stam van Juda! (2 Kon. 17:18).’

E. Noort, ‘Reconstructie van de geschiedenis van Israël’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift, (58) 2004, 314.

De kritische bijbelwetenschap stelt de vraag of het hier wellicht om een ideologische beeldvorming gaat. Het Noordrijk werd weggevoerd, alleen Juda bleef over. Mensen uit andere volken werden overgeplaatst naar de steden van Samaria (2 Kon. 17:24). Zegt de tekst inderdaad iets over de tijd van toen of is het een constructie van de schrijver die de koningen van het Noordrijk in een kwaad daglicht wil stellen? Of, anders gezegd, is het een constructie om Juda en Jeruzalem, inclusief die godsdienstige traditie, een preferente status te geven?

Volgens Noort is de eindredactie van deze teksten als literair product van vrij late datum. Tegelijkertijd komt uit archeologisch en godsdiensthistorisch onderzoek een ander beeld van Israël en Achab naar voren. ‘Zo ontstaat langzamerhand in het nieuwere onderzoek van de bijbelwetenschap een ander beeld van de Omriden. Ze zijn niet langer meer de slechteriken pur sang.’

Noort, ‘Reconstructie’, 317.

Het nieuwe onderzoek wekt de indruk dat de koningen van het Noordrijk bekwame heersers waren en godsdienstig gesproken min of meer binnen het religieuze jahwistische stramien bleven. Maar de noordelijke overleveringen zijn qua literaire tekst uiteindelijk in het zuiden (Jeruzalem) geredigeerd. Zo ontstaat het beeld dat Jeruzalen het eigenlijke hart vormt van de godsdienstige traditie en dat het Noordrijk in een kwaad daglicht wordt gesteld. Bij het nieuwere onderzoek, zo zegt Noort, spelen ook ecologische en sociaalgeografische elementen een rol. Het noordelijke Israël zou een open cultuur zijn geweest en Juda een meer in zichzelf gekeerde samenleving. ‘Verbinden we dit landschappelijke, demografische en culturele beeld met de herwaardering van de Omri- den, dan zijn zij niet alleen sterke heersers, maar ook hun land is een open, gecultiveerde, multiraciale, welvarende staat. Aan het zuiden blijft de geur van een ministaat hangen. Een staat, die zichzelf religieus legitimeert, maar niet echt meetelt en die zoekend naar identiteit, sterk op zichzelf gericht is.’

Noort, ‘Reconstructie’, 319.

Hiermee wordt de suggestie gewekt dat het negatieve oordeel over Achab een constructie is van nogal fanatieke gelovigen uit de tijd van de latere Judese koning Josia. Er zijn onderzoekers die ertoe neigen de oudtestamentische geschriften inderdaad te beschouwen als ideologische literatuur uit de hellenistische tijd.

K. van de Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible, Cambridge 2007, 109vv.

De moeilijkheid in verband met een preek over deze teksten is dat ik als predikant moeilijk een positie tegenover de bijbeltekst als canonieke tekst in kan nemen. Wel kan ik besluiten er niet over te preken. Dat geldt ook voor de vertelling van het bijbelse verhaal in de preek. Als de tekst als literair product inderdaad vanuit een theologische (die term is in dit verband meer adequaat dan ‘ideologische’) visie is geschreven, dan is dat een gegeven voor de preek. Die visie kan dan wel enigszins gerelativeerd worden, maar zal toch de boodschap moeten leveren. Als een predikant bijbelse verhalen vertelt, ook verhalen die profetisch of theologisch gekleurd zijn, dan moet hij/zij ook zelf verantwoordelijkheid nemen voor die profetie of theologie. In ieder geval daarin positie innemen en ook bereid zijn dat te communiceren in de preek.

Daarmee is het historisch-kritisch onderzoek niet van tafel, maar wordt duidelijk dat de bijbeltekst voor de predikant een geloofsgetuigenis is. Als zodanig is dat ingebed in een teksttraditie en de historisch-kritische exegese is van belang om de ontwikkeling van teksten en de genese van gedachten op het spoor te komen. Dat draagt bij aan het verstaan van teksten. Maar de homiletische exegese werkt uiteindelijk met de theologische opvatting van de eindtekst. Dat komt in de buurt van Brueggemanns opvatting dat de Bijbel als canoniek boek primair als getuigenis moet worden verstaan. De predikant is de laatste getuige (in de reeks) die stem geeft aan de tekst zoals die als canonieke tekst naar ons toekomt. ‘Het getuigenis dat Israël geeft van de aard en het wezen van God wordt door de kerkelijke gemeenschap aanvaard als een betrouwbare openbaring van Gods ware aard. (…) Wanneer uitspraken in de Bijbel betrouwbaar worden geacht, dan wordt het menselijk getuigenis aanvaard als een openbaring die Gods ware aard ontsluit.’

Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: testimony, dispute, advocacy, Minneapolis 1997, 121.

Becking wijst erop dat in de ontwikkeling van de theologie perioden van crisis een belangrijke rol hebben gespeeld. ‘Veranderingen in fundamentele patronen van een samenleving hebben invloed op de mechanismen van het symboolsysteem.’

Bob Becking en Marjo C.A. Korpel (eds.), The crisis of Israelite religion: Transformation of religious tradition in exilic and post-exilic times, Leiden

1999, 4.

De ballingschap was een zeer diep ingrijpende crisis. Becking consta- teert verschillen in het jahwisme vóór en na de ballingschap. De boeken van Ezra en Nehemia, bijvoorbeeld, ademen een vorm van godsdienst die door sommigen getypeerd wordt als tenderend naar fundamentalisme. ‘In het boek Esra komen we een hechte en ommuurde gemeenschap tegen die zichzelf beschouwt als de enig ware voortzetting van de Judese gemeenschap van voor de ballingschap.’

Becking, in: Becking and Korpel, The crisis, 275.

Kijken we echter naar de tweede Jesaja, dan komen we juist een traditie tegen die zich niet neerlegt bij de ballingschap als een bittere pil, maar een uittocht verbeeldt waarin voor God als Schepper niets onmogelijk is. Deutero-Jesaja schetst een breed perspectief op het heil.

Korpel, in: Becking and Korpel, The crisis, 104.

Het is kennelijk mogelijk om zeer uiteenlopende theologische verwerkingen van de diep ingrijpende crisis van de ballingschap te reconstrueren. Aan de ene kant Ezra en Nehemia die bijdragen aan de vorming van een orthodoxe en exclusieve gemeenschap en aan de andere kant Deutero-Jesaja die het geloof herformuleert met een brede blik op de sociale en politieke context.

Brueggemann geeft op een vrij inzichtelijke wijze weer hoe teksten zich ontwikkeld kunnen hebben. ‘In het lange boek van Jesaja zijn er, naar het oordeel van geleerden, maar relatief weinig woorden van de profeet uit de achtste eeuw; bovendien gelooft geen enkele kritische wetenschapper dat de profeet uit de achtste eeuw de “auteur” van het boek als geheel is. Het boek van Jesaja is weliswaar geworteld in de persoon Jesaja, maar heeft zich ontwikkeld in een lang, veelomvattend en complex proces van tradi- tievorming en overlevering. Waarschijnlijk door een voortgaande opvolging van “leerlingen” van Jesaja die de algemene interpretatielijn van de persoon Jesaja volgden (zie 8:1), maar die in feite zelf krachtige interpretaties leverden en nieuwe accenten aanbrachten. Tot op zekere hoogte is de literatuur van het boek Jesaja een voortgaande meditatie over de bestemming van Jeruzalem, een meditatie die plaatsvond in de vorm van afzonderlijke antwoorden op nieuwe uitdagingen en nieuwe omstandigheden.’

Walter Brueggemann, An Introduction to the Old Testament. The Canon and Christian Imagination, Louisville/Londen 2003, 160.

De predikant die een preek voorbereidt geeft zich rekenschap van de wordingsgeschiedenis van teksten. Echter, met het oog op de preek heeft hij wel te maken met de theologische opvatting die in de tekst aan de orde is. Als blijkt dat dat een correctie is op vroegere gestalten van geloof, dan nog gaat het nu in deze tekst om deze visie. Dat neemt niet weg dat hij/zij de gemeente in de preek deelgenoot kan maken van die ontwikkelingslijn. Dat hoeft echter niet te leiden tot godsdienstig relativisme. Bruegge- mann laat zien dat de geloofsgemeenschap het geloofsgetuigenis voor haar rekening neemt en daarin Gods openbaring erkent. De predikant, zo zegt hij, heeft als Schriftgeleerde de taak om zijn/ haar gehoor te re-textualiseren, dat wil zeggen: de rijkdom van deze teksten opnieuw te laten ontdekken.

Walter Brueggemann, ‘The Preacher as Scribe’, in: Inscribing the Text: Sermons and Prayers of Walter Brueggemann. Edited by Anna Carter Florence, Minneapolis 2004, 5-19.

Wie een preek voorbereidt, heeft een verantwoordelijkheid die verder reikt dan die van de wetenschappelijke exegese. Hij/zij neemt een inhoudelijke positie in ten aanzien van het geloofsgetuigenis dat in de tekst tot uitdrukking wordt gebracht en moet meer dan eens constateren dat de historisch-kritische en literaire exegese op dat punt hun beperkingen hebben.

Het tweede, minder controversiële punt waar ik de aandacht op vestig, is het exegetische materiaal dat op tafel komt bij een literair-historische exegese van teksten. De analyse van de diverse bronnen waaruit een tekstgedeelte is samengesteld, de aandacht voor uiteenlopende tradities, de eigen visie van een redactor, de taalverschillen, et cetera, brengen een enorme schat aan gegevens met zich mee. Wie over het Johannesevangelie wil preken en het commentaar van Bultmann opslaat, raakt nog steeds onder de indruk van de enorme eruditie die daaruit spreekt.

Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Göttingen 196810, 161179.

Ook al is zijn visie eenzijdig en zijn bepaalde standpunten over de gnosis en de hellenistische achtergrond gedateerd, het commentaar levert niettemin een schat aan data op. Neem bijvoorbeeld de toespraak van Jezus na de broodvermenigvuldiging in Johannes 6. Jezus zegt tot de schare: ‘U moet geen moeite doen voor voedsel dat vergaat, maar voor voedsel dat niet vergaat en eeuwig leven geeft; de Mensenzoon zal het u geven’ (Joh. 6:27). Volgens Bultmann gebruikt de evangelist het wonder van de spijziging als een symbolisch beeld om de openbaring van de Verlosser in het licht te stellen: Jezus wordt uitgebeeld als Degene die het levensbrood geeft.

Het directe gevolg van de broodvermenigvuldiging is dat de schare in Jezus de komende profeet ziet: ‘Toen de mensen het wonderteken dat hij gedaan had zagen, zeiden ze: “Hij moet wel de profeet zijn die in de wereld zou komen.”’ (6:14). Over een soortgelijk inzicht wordt enkele hoofdstukken daarvoor ook al gesproken bij de ontmoeting met de Samaritaanse vrouw: ‘Nu begrijp ik, heer, dat u een profeet bent’ (4:19). In Johannes 6 volgt een gesprek over het brood dat leven geeft. Het gesprek vindt plaats in de synagoge van Kapernaüm, ‘toen hij daar onderricht gaf (6:59), en het eindigt ermee dat veel leerlingen zich terugtrekken en niet verder met Hem meegaan. Op de vraag: ‘Willen jullie soms ook weggaan?’ antwoordt Petrus: ‘Naar wie zouden we moeten gaan, Heer? u spreekt woorden die eeuwig leven geven’ (6:69).

Hoe is het gesprek opgebouwd? In de eerste fase (26-34) gaat het over het manna: zal Jezus zijn messianiteit tonen door brood uit de hemel te geven? Zal Hij miraculeus het messiaanse rijk vestigen? Het ‘ware brood’ sluit aan bij de gedachte van de nieuwe tijd die aanbreekt. Vanaf vers 35 wordt duidelijk dat Jezus Zelf het brood des levens is. Hij is uit de hemel neergedaald en geeft aan de wereld het leven. Maar dat roept protest op: wij weten toch wie zijn vader en zijn moeder zijn? Jezus zegt: hij die van God komt, heeft God gezien (6:46). Vanaf vers 51 wordt benadrukt dat Christus Zelf het brood is en ook de Gever van het brood. Hier komt de nadruk te liggen op de vereniging met Christus: ‘Wie mijn lichaam eet en mijn bloed drinkt, blijft in mij en ik blijf in hem’ (6:56).

Het is interessant om te ontdekken dat in dit Schriftgedeelte zo veel verschillende motieven aan de orde zijn. Bultmann wijst op vers 29 als een soort verbindingsschakel tussen verschillende bronnen die gebruikt zijn om dit verhaal te componeren. Jezus zegt daar: ‘Dit moet u voor God doen: geloven in hem die hij gezonden heeft.’ Het gaat niet om het wonderteken op zichzelf, maar om het geloof in de ‘Offenbarer’. Door het geloof krijgen we deel aan Christus Zelf, zo oordeelt Bultmann. Het is echter duidelijk dat in het laatste deel van het gesprek tussen Jezus en de Joden het accent ligt op het eten van zijn vlees en het drinken van zijn bloed (47-63). En daar legt een andere klassieker op het gebied van het Johannesevangelie, C.H. Dodd, juist de nadruk op. Hij zegt: ‘De goed geïnformeerde christelijke lezer kan de verwijzing naar het sacrament van de eucharistie niet missen.’

C.H. Dodd, The interpretation of the fourth gospel, Cambridge 1978, 338.

Die gedachte wordt versterkt door de tijdsaanduiding uit vers 4: ‘Het was kort voor het joodse Pesachfeest.’ Wordt hier gezinspeeld op de eucharistische praktijk in de gemeente en betekent dat een beklemtoning van de elementen als het lichaam en bloed van Christus? Of ligt het accent toch op ‘wie gelooft, heeft eeuwig leven’ (47) en moeten we de verwijzingen naar vlees en bloed vooral zien als een antignostisch geluid om het aardse karakter van Jezus te beklemtonen?

‘Op de vraag naar de voeding, die het eeuwige leven geeft, en op de antwoorden die gewoonlijk op deze vraag gegeven worden, spreekt de “Offenbarer”: Ik ben het brood des levens.’ Wie iets van Hem wil, zo zegt Bultmann, moet weten dat hij Hemzelfmoet ontvangen. Wie vraagt om de gave van het leven, moet leren dat Hijzelf het is. Wie het leven van Hem wil ontvangen, moet dus in Hem geloven — of, zoals het in beeldspraak gezegd wordt, ‘tot Hem komen’. Er is maar één manier waarop de wereld het leven ontvangt: het brood van God is de ‘Offenbarer Zelf, die van de hemel komt en de wereld het leven geeft.

(C)De homiletische reconstructie

Op grond van de omgang met de tekst zoals beschreven in (A) en (B) ontwerpt een predikant nog geen preek. Hoe maak je keuzes en hoe breng je focus aan? Volgens TheiEen is de zoektocht naar de una sanctio interpretatio verleden tijd. Lange tijd leefde de gedachte dat door zorgvuldige exegese de hoofdgedachte van een bepaald bijbelgedeelte opgespoord kon worden. Na zorgvuldige exegese werd de skopus geformuleerd. Jonker: ‘Na al deze onderzoekingen formulere men de skopus, de roos, waarop men de pijl van de prediking richt. Wat is de hoofdgedachte van deze tekst, wat wil het Woord van God door deze tekst zeggen? Deze skopus moet in enkele zinnen kunnen worden samengevat.’

H. Jonker, En tóch preken, Nijkerk 1973, 142.

Nicol merkt op: ‘De dictatoriale houding van een exegese, die de homileet voorziet van een normatieve tekstuitleg (skopus), behoort geheel tot het verleden. Exegese en homiletiek ontmoeten elkaar in het inzicht, dat het betekenispotentiaal van een tekst slechts in complexe processen van communicatie aan het licht treedt.’

Nicol, Einander ins Bild setzen, 60.

Grözinger: ‘Het behoorde tot het grondpatroon van de cursus homiletiek om de skopus van de tekst te kunnen formuleren, om vervolgens vanuit die skopus via allerlei meditatieve stappen een preek te ontwerpen.’

Grözinger, Homiletik, 140.

Veel bijbelteksten, zo zegt Grözinger, zijn echter niet geschikt voor een skopusbenadering, maar zijn ‘open teksten’. Bij een gedicht, bijvoorbeeld, stuiten we op allerlei beelden die verschillende associaties en gevoelens op kunnen roepen. Zinsconstructies zijn vaak niet eenduidig, maar nodigen ons juist uit om zelf naar betekenissen te zoeken. ‘In die zin is een gedicht een “open tekst”. Dat beseffen we heel intuïtief, en daarom gaan we met een gedicht anders om dan met een montagehandleiding.’

Grözinger, Homiletik, 142.

TheiEen: ‘Bijbelse teksten zijn open teksten. In plaats van erover te klagen dat exegeten geen eenduidige exegese leveren, zouden we daar blij mee moeten zijn: hoe groter het betekenispotentieel, des te waardevoller is een religieuze tekst. De preek leeft van de betekenisrijkdom van bijbelse teksten.’

Citaat bij Grözinger, Homiletik, 143.

Al zoek ik als predikant niet naar dé uitleg van deze tekst, ik moet wel een invalshoek hebben om in de uiteindelijke preek focus aan te kunnen brengen. Dat betekent dat ik een zekere afstand moet nemen tot het exegetische materiaal om overzicht te krijgen en keuzes te kunnen maken. In de homiletische literatuur wordt gesproken over ‘bridging the gap’. Hoe overbrug ik de kloof tussen de exegese en het script voor de preek? Van belang is om daarbij de eerste fase van de omgang met de Schrift, namelijk de vermoede hoordersrespons, niet uit het oog te verliezen. Anderen wijzen op de meditatieve omgang met de tekst.

Bohren, Predigtlehre, 347-385.

Long heeft een werkbaar model aangereikt met focus en function statement. Wat wil ik op grond van deze tekst zeggen en wat wil ik bereiken?

Long, Witness, 78-91.

Buttrick zoekt naar ‘analogies of experience’. Het zijn allemaal technieken om een van de moeilijkste stappen in de preekvoorbereiding te zetten. Wat echter cruciaal is, is het feit dat het tekstmateriaal nog nader bevraagd worden op de theologische motieven en geloofsopvattingen. Wat is er geloofsmatig aan de hand? Welke opvattingen over het heil van God komen hier naar voren? Welke mogelijke spanningen zitten er in de teksten of welke tegenstrijdigheden? Brengt de tekst misschien een aspect van het geloof naar voren dat haaks staat op hedendaagse geloofsopvattingen? Waar blijft de tekst vreemd en onbegrijpelijk?

Bijvoorbeeld, waarom spreekt Jezus volgens Johannes 6 zo direct en kras van het eten van zijn vlees en het drinken van zijn bloed? Dodd wijst erop dat Johannes met zijn dramatische opbouw van het gesprek een crisis wil bewerkstelligen. De woorden van Christus zijn ‘Geest en leven’, maar sommigen geloven niet. ‘Dit zijn harde woorden, wie daarnaar luisteren?’ (6:60). Er zit iets aanstootgevends in. ‘De schare wil Hem nog wel zien als de tweede Mozes, die de gave van het manna schenkt. Maar dit wordt terzijde gesteld. Christus geeft iets wat beter is dan manna; Hij geeft het levensbrood: meer dan dat, Hij is het brood des levens. (…) Vereniging met Hem is eeuwig leven.’

Dodd, Fourth Gospel, 344.

Iwand legt de nadruk op het vleesgeworden Woord. De uitdrukkingen vlees en bloed willen de menselijke natuur van Christus, de aardse gestalte en het lijden beklemtonen. ‘Het christologisch dogma moet de aanleiding zijn voor de exegese van deze tekst. En de tekst vraagt ons, vraagt de prediker, vraagt de gemeente in hoeverre zij dit dogma nog laten gelden in het alledaagse geloof en belijden. Het is het vleesgeworden Woord, de tweede persoon van de triniteit, dat ons hier als spijze van het leven wordt aangeboden en aanbevolen.’

Hans-Joachim Iwand, Predigt-Meditationen I, Göttingen 19774, 64.

Ratzinger (paus Benedictus) legt direct de verbinding met de eucharistie. ‘In de eucharistie schenkt God ons het ware manna waarop de mensheid wacht, het “brood uit de hemel” dat ons ten diepste leven geeft. Omgekeerd is de eucharistie de plaats waar wij God voortdurend ontmoeten. Door “lijfelijke” zelfgave van de Heer kunnen wij met Hem zijn “geestelijke” weg gaan.’

Joseph Ratzinger, Benedictus XVI, Jezus van Nazareth. Deel I Van de doop in de Jordaan tot de Gedaanteverandering, Tielt 2007, 253.

Nadenkend over de vraag of hier verwezen wordt naar de vroegkerkelijke praktijk van het avondmaal/de eucharistie, valt mij op dat in de afrondende fase van het gesprek, naast de fysische uitdrukkingen ‘vlees’ en ‘bloed’ het pneuma zo sterk naar voren komt. ‘De Geest maakt levend, het lichaam dient tot niets. Wat ik gezegd heb is Geest, en leven’ (6:63). In het gesprek met Nikodemus komt een soortgelijke uitdrukking naar voren: wat geboren is uit de Geest is geestelijk (3:6). En in hoofdstuk 4 wordt tijdens het gesprek met de Samaritaanse vrouw gesproken over het aanbidden van God in Geest en in waarheid (4:23). In welke verhouding staan die uitdrukkingen tot het bijna fysieke eten van vlees en bloed? Is het misschien toch zo dat de gedachte dat Christus het ware brood is (dat uit de hemel neerdaalt) en echt vlees en bloed is geworden — dat juist die gedachte verzet oproept? Ontvangen we het waarachtige leven, het ware brood, van Hem die in het vlees gekomen is? Klinkt die gedachte de leerlingen scandaleus in de oren? Of zijn vlees en bloed toch verwijzingen naar de praktijk van de eucharistie?

Ik herinner me een preek van Jüngel over dit tekstgedeelte. Hij benoemt eerst het vreemde en wellicht aanstootgevende van dit tekstgedeelte.

Dit is geen evangelie voor wie verzadigd is, lieve gemeente.Noch voor hen die in wereldlijke zin verzadigd zijn, noch voorhen die verzadigd zijn met vroomheid. Brood des levens — dat is brood voor de hongerige, voor mensen met levenshonger. Wie verzadigd is van het leven, wie al in zijn jeugd verzadigd is en van alles genoeg heeft — nee, voor diegenen zijn deze zinnen niet geschreven.

Eberhard Jüngel, ‘…ein bißchen meschugge… ’Predigten und biblische Besinnungen, Stuttgart 2001, 119-126.

Jüngel voegt er dan wel aan toe: of het moet zijn dat de al te zeer verzadigde door dit ongewone levensmiddel nieuwe trek krijgt. ‘Hier is sprake van een geheel ander brood, als Jezus van zichzelf zegt: Ik ben het brood des levens. Ook dit brood wil kennelijk de honger stillen. Maar een ander soort honger, een honger die zich niet tijdig laat bevredigen: namelijk honger naar het leven zelf. Het brood des levens geeft levenshonger. En wie van ons kent die merkwaardige honger niet?’ Die honger kent vele vormen, zegt Jüngel, en niemand hoeft zich daarvoor te schamen. ‘Integendeel, want zonder deze honger naar het leven zouden we ons aan de dood overleveren. Daarom: gelukkig zij die hongeren en naar het leven. Zij zullen verzadigd worden. (…) De gebruikelijke honger verlangt steeds naar de beëindiging van het gebrek. “Ist das Brot im Bauch, hört der Hunger auf.”’ Levenshonger wil echter niet dat wat ontbreekt, maar wil meer van datgene wat er al is. Levenshonger verlangt naar de versterking van het leven, naar meer en nog meer leven. En het zijn niet de schaduwzijden, niet het leed en het wee, maar het zijn de goede en de mooie kanten van het aardse bestaan, die deze honger voeden. Bij Jüngel geen verwijzing naar het avondmaal. In de preek ligt de nadruk op het geloof.

Zelf ben ik de preek anders begonnen en heb ik gekozen voor een koppeling met de viering van het avondmaal.

In het bijbelgedeelte hebben de mensen net iets bijzonders meegemaakt. Grote groepen mensen trokken achter Jezus van Nazareth aan. Ze zijn gefascineerd door deze bijzondere man. Zou hij de lang beloofde Messias zijn? Zij hebben gehoorddat hij wonderen verricht. Hij geneest zieken. Hij ziet om naar armen en ellendigen. Hij zet je weer op de weg van het leven.

Wie hunkert daar niet naar? Wie zou niet graag uitbundig leven, niet beknot worden door armoede, of ziekte, of leed en tegenslag? Het is heel begrijpelijk dat grote groepen mensen steeds weer op zoek zijn naar genezing, naar heling, naar vrede, naar heil…

Jezus heeft een grote schare voorzien van brood. En of ze nu alleen maar nieuwsgierig zijn naar deze wonderdoener? Het zou kunnen. Maar misschien verlangen ze naar levensvreugde, naar vervulling. Misschien op zoek naar voedsel dat niet vergaat en eeuwig leven geeft?

Hij heeft de mensen brood gegeven. Zou dat brood uit de hemel zijn? Kennen de mensen die achter hem aanlopen niet de verhalen over Israël op weg door de woestijn! Dat was een zware tocht; mensen leden honger en gebrek. Hebben ze niet de verhalen gehoord over Mozes? Kwam toen het manna niet uit de hemel regenen? Brood uit de hemel.

(•••)

Er wordt nogal plastisch gesproken over het eten. In termen van vlees en bloed. Eigenlijk dus heel concreet en aards. Hij zegt niet: het gaat om een geestelijk eten en drinken. ‘Tenzij gij het vlees van de Zoon des mensen eet en zijn bloed drinkt, hebt gij geen leven in uzelf.’

Geen wonder ook dat de Farizeeën zeggen: Hoe deze ons zijn vlees te eten geven? Dat gaat toch niet!

Tenzij…, tenzij we denken aan de viering van het avondmaal. ‘Want mijn vlees is ware spijs en mijn bloed is ware drank’! Heel veel van deze uitdrukkingen staan ook in ons avondmaalsformulier.

Weet u waar de nadruk op ligt? Op de persoon van Jezus als de ware spijs en drank.

(…)

Mocht u het leven liefhebben en door het leven geboeid zijn,

en mocht u een groot verlangen hebben om intens te leven: kom dan, en proef het brood dat uit de hemel is neergedaald: Jezus Christus. Dan smaakt het leven nog naar meer. Dan wordt je blik verruimd en kijk je zelfs verder dan dit aardse leven. Het eeuwige leven komt dan in beeld.

Mocht u op uw levensgang getroffen zijn door leed en verdriet, en bij velen is dat zo, kom dan en proef het brood dat uit de hemel is neergedaald: Hij troost… Hij heelt de wonden die geslagen zijn. Hij verstevigt de knikkende knieën en versterkt de slappe handen. Hij is zelf door de diepte heen gegaan, door de dood en door het lijden heen. Het brood is namelijk gebroken en de wijn is uitgegoten: Hij is gestorven en begraven. Maar die weg liep niet dood, maar mondde uit op de paasmor- gen in het bericht: zie, Hij leeft!

Mocht u gebukt gaan onder bekommernis en schuld, mocht u bij tijd en wijle denken dat er geen vergeving en verlossing is… Proef en smaak het brood dat uit de hemel neerdaalde. Hij schenkt u het leven, het waarachtige leven. Hij is er zelf. (…)

De retorische vorm

In de preek als performance worden de resultaten van de homiletische exegese in scène gezet. De predikant maakt een keuze uit datgene wat hij exegetisch, theologisch en pastoraal heeft overwogen en bedenkt wat daarvan bruikbaar is in de preek op zondagmorgen. Voordat we nagaan hoe dat in zijn werk gaat, kijken we eerst naar verschillende speech-modi van de preek. Wat voor soort toespraak is de preek eigenlijk? In de protestantse homiletiek wordt vaak beklemtoond dat de preek verkondiging is. Geen toespraak over godsdienstige thema’s, maar verkondiging van Gods genade. Die lijn is ongetwijfeld kenmerkend voor de Reformatie. Daarnaast is er echter nog een spoor van denken dat ook teruggaat op bijbelse begrippen. De preek is een vorm van onderwijzen en het gaat om bemoediging en aansporing, om vermaning en troost. Beide sporen brengen we nu eerst in beeld om beter zicht te krijgen op het genre preken.

Verkondigen

Wil een preek aangemerkt worden als verkondiging, dan heeft dat te maken met de mate waarin het heil in Christus ter sprake komt. Een verkondigende preek ontvouwt en ontsluit Gods verlossend handelen in Jezus Christus. Twee theologische dimensies zijn daarvoor kenmerkend. Ten eerste wordt duidelijk dat het heil gewaarborgd wordt door de beweging van God naar de mensen, en ten tweede dat het heil verankerd is in de historische openbaring in Jezus Christus. Nu de Heiland is verschenen, er ook sprake zijn van heil voor de wereld.

Jezus heeft Zichzelf als heilbrenger gezien. Dat blijkt bijvoorbeeld uit zijn antwoord op de vraag van de leerlingen van Johannes de Doper. Zij vragen Hem: bent U degene die komen zou of moeten we een ander verwachten? Juist toen genas Hij veel mensen van ziekten en allerlei aandoeningen en van boze geesten en tal van blinden gaf Hij het gezichtsvermogen terug. Jezus antwoordt: zeg maar tegen Johannes wat jullie gezien en gehoord hebben:

Blinden kunnen weer zien, verlamden weer lopen, mensen met huidvraat worden gereinigd en doven kunnen weer horen, doden worden opgewekt, aan armen wordt het goede nieuws bekendgemaakt. (Luc. 7:22).

Met oudtestamentische beelden benoemt Hij de tijd van de verlossing. En Hij zegt: het uur is aangebroken, het heil staat voor de deur. Nu de Verlosser tegenwoordig is, wordt de nieuwe schepping zichtbaar in deze tekenen en wonderen. Jezus voegt eraan toe: gelukkig is degene die aan Mij geen aanstoot neemt. Marinus de Jonge merkt terecht op dat Jezus het koninkrijk van God niet alleen aankondigde, maar het ook inaugureerde. ‘Hij plaatste zichzelf in een unieke relatie tot God, en dat was Hij zich bewust wanneer Hij God als Vader aanriep.’

Marinus de Jonge, Jesus, The Servant-Messiah, New Haven-Londen 1991, 75.

Bij zijn onderricht in de synagoge van Nazaret citeert Jezus de profeet Jesaja: ‘De Geest van de Heer rust op mij.’ Vervolgens zegt Hij dat dit Schriftwoord heden in vervulling is gegaan (Luc. 4:18-21).

Prediking als verkondiging is gebaseerd op de overtuiging dat Jezus Zelf, in zijn Persoon en werk, het koninkrijk realiseert. In dat licht is het niet vreemd dat Paulus de uitdrukking ‘kerugma van Jezus Christus’ gebruikt (Rom. 16:25). De preek is verkondiging van Jezus Christus. Het slot van het Marcusevangelie verhaalt dat de opgestane Heer Zelf de opdracht geeft om het evangelie (het goede nieuws) te verkondigen: trek heel de wereld rond en verkondig het evangelie aan ieder schepsel (Marc. 16:15). En wat gebeurt er vervolgens? De leerlingen gingen heen en zij predikten (verkondigden) overal (20).

Paulus gebruikt het woord ‘verkondigen’ (kerussein) veelvuldig. ‘Wij verkondigen niet onszelf, wij verkondigen dat Jezus Christus de Heer is.’ (2 Kor. 4:5). Het kerugma is een korte boodschap waarin het evangelie wordt samengevat, de boodschap van kruis en opstanding. Ook in andere fragmenten komt dat naar voren, zoals in 2 Korintiërs 5:15, waar gezegd wordt ‘dat hij voor allen is gestorven opdat de levenden niet langer voor zichzelf zouden leven, maar voor hem die voor de levenden is gestorven en opgewekt’.

Het woord ‘kerugma’ wijst op de handeling van het verkondigen, op de toespraak. In de eerste brief aan de Korintiërs vertelt Paulus dat hij bij hen kwam om het geheim van God te verkondigen, en dat hij daarbij niet beschikte over uitzonderlijke welsprekendheid of wijsheid. ‘Ik had besloten u geen andere kennis te brengen dan die over Jezus Christus — de gekruisigde’ (1 Kor. 2:2). ‘Mijn spreken en mijn prediking (kerugma) kwam ook niet met meeslepende woorden van wijsheid, maar met betoon van geest en kracht.’ (1 Kor. 2:4). Wanneer in diezelfde brief de opstanding aan de orde komt, dan schrijft Paulus het volgende: ‘als Christus niet is opgewekt, is onze verkondiging (kerugma) zonder inhoud en uw geloof zinloos’ (1 Kor. 15:14). Ook in de brief aan Titus wordt gesproken over kerugma als de act van de verkondiging (Titus 1:3).

In de preekopvatting van Karl Barth vormt het kerugma het hart van de prediking. Hij baseert zich op een artikel van Friedrich uit het Theologisches Wörterbuch van Kittel.

Gerhard Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Band III, Stuttgart 1950, 683-717.

Volgens Friedrich isde preek geen verhelderende voordracht over het rijk Gods, maar de proclamatie ervan, het uitroepen van een gebeurtenis. Zoals een heraut voor de wagen van de koning uitloopt en zijn komst aankondigt, zo gaat de prediker door de wereld en roept uit: wees bereid, want het koninkrijk is nabij. Dit beeld van de heraut is het symbool geworden van de kerugmatische prediking. Door die beeldvorming is de indruk ontstaan dat de prediker op de achtergrond moet blijven (een heraut mag immers alleen de voorgegeven boodschap doorvertellen, en heeft geen eigen inbreng) en dat de hoorders slechts ontvangers zijn en dat hun context er niet zo toe doet.

De preekopvatting van Bultmann is verbonden met het woord ‘kerugma’, maar bij hem ligt veel sterker de nadruk op het kerugma als existentieel gebeuren. Daardoor is er veel meer aandacht voor de hoorder. Zie Kay, Christus Praesens, 26-28.

Het sterke punt van deze preekopvatting is dat tot uitdrukking wordt gebracht dat God Zelf het heil schenkt. Hij breekt het zondige bestaan open en brengt redding en verlossing. Hij is de eerste en neemt het initiatief. ‘Gods prioriteit op verschillende manieren geconstrueerd worden,’ zegt Thiemann, ‘maar het beslist niet geëlimineerd worden, als we tenminste de centrale rol van Gods genade in het christelijke leven theologisch tot uitdrukking willen brengen.’

Ronald F. Thiemann, Revelation and Theology. The Gospel as NarratedProm- ise, Notre Dame 1985, 61.

Deze theologische gedachte is gegeven met bijbelse begrippen zoals belofte, verbond, schepping en verkiezing. Wat echter minder goed uit de verf komt in deze preekopvatting is dat het kerugma een werkzame kracht is die het verkondigde ook realiseert. Het gaat niet alleen om de prioriteit van God, maar ook om de effectieve werking van het evangelie. Het kerugma bewerkt geloof, gehoorzaamheid, levensvernieuwing.

Voor een goed verstaan van de preek als kerugma is het van belang om datgene wat het kerugma uitwerkt, namelijk geloof, hoop en liefde, er bij te betrekken. Die dimensie van kerugma is onderbelicht gebleven in de dialectische theologie. Dat komt vooral door de vertekening die het beeld van de heraut heeft opgeroepen. Want de teksten waarin het kerugma aan de orde is, laten ook zien dat het kerugma een werkzame kracht is. ‘Want uw geloofmoest niet op menselijke wijsheid steunen, maar op kracht van God’ (1 Kor. 2:5). Het kerugma beweegt mensen tot geloof, en in het geloof ontdekken zij de kracht van God die in het kerugma aanwezig is. In die zin heeft TheiEen gelijk wanneer hij zegt dat kerugma een woord is dat transcendentie ontsluit.

Een kerugmatische preek werkt illuminerend. In het kerugma gaat het niet alleen om de apriorische dimensie van Gods initiatief, maar evenzeer om datgene wat God in ons werkt. Het kerugma grijpt mensen aan, zodat ze in het geloof ontdekken dat Christus vrede en heil bewerkt. Dat God de eerste is en de initiatiefnemer komt niet in mindering op het geloofsinzicht en de geloofsgehoorzaamheid. Gerechtigheid, vrede en heil zijn geen menselijke idealen die door een gelovige gekoesterd worden, maar komen openbaar in het leven van mensen als ‘kracht Gods’. Voor dit evangelie schaam ik mij niet, zegt Paulus, want het is Gods reddende kracht (Rom. 1:16). ‘De gerechtigheid wordt “geopenbaard”, dat wil zeggen, zij doet zich voor, zij betoont zich werkzaam. “Openbaring” is in het Nieuwe Testament nooit een mededeling van leerstellingen of de onthulling van een stand van zaken, maar het is de werkzaamheid van een wil, de verwerkelijking van het doel dat God voor ogen heeft.’

Paul Althaus, Der Briefan die Römer, Das Neue Testament Deutsch, Göttingen 1949, 13.

In de verkondiging is Gods kracht werkzaam en dat is diezelfdegeestkracht die in de opstanding werkzaam was. Preken, Christus verkondigen is dus een heilsgebeuren waarin het pneuma van Christus werkzaam is. Niet alleen in het spreken, maar ook in het horen. In Romeinen 10 schrijft Paulus over een reeks van handelingen. Het is een vijfledig gebeuren van: aanroepen, geloven, horen, verkondigen, gezonden zijn. Dat brengt hem tot de conclusie: ‘Dus door te luisteren komt men tot geloof, en wat men hoort is de verkondiging (het woord) van Christus’ (10:17).

‘Paulus bildet in unserem Zusammenhang eine innere Einheit von “Gehorsam, hören und Gehörtem” — alle diese Worte entstammen einer einzigen Wortgruppe.’ Michel, Der Briefan die Römer, 262.

Dat Paulus zo hoog opgeeft over de directe werking van het pneuma van de verhoogde Christus, heeft ongetwijfeld te maken met zijn Damascus-ervaring. ‘Ik verzeker u, broeders en zusters, dat het evangelie dat ik u verkondigd heb niet door mensen is bedacht — ik heb het ook niet van een mens ontvangen of geleerd – maar dat Jezus Christus mij is geopenbaard’ (Gal. 1:11, 12). Hiermee wil ik niet suggereren dat het kerugma direct samenhangt met de zelfopenbaring van Christus als een existentiële disclosure-erva- ring, maar het onderstreept wel dat de kerugmatische dimensie van de verkondiging niet losgemaakt worden van het geloofsinzicht en de geloofservaring. Wanneer wordt een preek kerug- matisch? Als de gemeente de rijkdom van Christus ontdekt. Als er geloofsinzicht ontstaat. Als de vreugde doorbreekt. Als het verlangen naar heil aangewakkerd wordt. Op zulke momenten wordt – in geest en in waarheid – het kerugma ontdekt. Paulus ontkent ondertussen niet de waarde van de traditie, van de apostolische overlevering. Hij schrijft aan de gemeente van Kolosse dat het evangelie hun verkondigd is door een zekere Epafras. In lijfelijke zin moest er dus een getuige aan te pas komen. Maar door die verkondiging is er wel een nieuwe gemeenschap ontstaan, namelijk de gemeente die leeft in geloof, hoop en liefde. Kennelijk hebben ze het gepredikte woord niet ontvangen als louter een boodschap van mensen, ‘maar als het woord van God dat ook werkzaam is in u, die gelooft (1 Tess. 2:13).

Troosten/bemoedigen/vermanen/onderwijzen

In de nieuwtestamentische gemeente spelen de opbouw en de ontwikkeling van het geloofsleven een belangrijke rol. Naast de preek als kerugma zijn er andere speech-modi in omloop. Thompson wijst erop dat in de brieven van Paulus het woord paraklesis vaak voorkomt. In dat woord zit de notie van ‘vriendelijk verzoek’ en klinkt aansporing, troost en bemoediging door. God, die zich over ons heeft ontfermd, troost en bemoedigt ons (2 Kor. 1:3-7).

Thompson, Preaching like Paul, 55.

Het ging Paulus niet alleen om de afkondiging van het goede nieuws, maar ook om de in-woning van het goede nieuws in het leven van alledag. Paraklesis houdt in dat er een appel wordt gedaan op de gemeente. Het evangelie roept op tot geloof en vernieuwing. Paulus schrijft aan de gemeente te Rome: ‘Broeders en zusters, met een beroep op Gods barmhartigheid vraag ik u…’ (Rom. 12:1). In diezelfde brief worden allerlei taken opgesomd die in de gemeente worden uitgeoefend: profetie, bijstand verlenen, onderwijzen, troosten en vermanen.

We hebben verschillende gaven, onderscheiden naar de genade die ons geschonken is. Wie de gave heeft te profeteren, moet die in overeenstemming met het geloof gebruiken. Wie de gave heeft bijstand te verlenen, moet bijstand verlenen. Wie de gave heeft te onderwijzen, moet onderwijzen. Wie de gave heeft te troosten, moet troosten. Wie iets weggeeft, moet dat zonder bijbedoeling doen. Wie leiding geeft, moet dat doen met volle inzet. Wie barmhartig is voor een ander, moet daarin blijmoedig zijn. ( 12:6-8)

Ook in 1 Korintiërs 12 komt een lijst met charismatische functies voor. God heeft in de gemeente aan allerlei mensen een plaats gegeven: ten eerste aan apostelen, ten tweede aan profeten en ten derde aan leraren. ‘En hij is het die apostelen heeft aangesteld, en profeten, evangelieverkondigers, herders en leraren, om de heiligen toe te rusten voor het werk in zijn dienst’ (Ef. 4:11, 12). Volgens Davis zijn naast de verkondiging (kerugma) ‘teaching and therapy’ belangrijke vormen van communicatie in de christelijke gemeente. Met het woord ‘therapeutisch’ bedoelt hij al die termen die verwijzen naar een verandering of verbetering in de situatie van de hoorders. Dat slaat niet alleen op de ethische aspecten van het leven, maar ook op de emotionele en religieuze dimensies van het geloof. ‘Therapie kunnen we ongetwijfeld erkennen als een van de manieren waarop in de gemeente onderling werd gecommuniceerd. (… ) Ook zijn er vormen van communicatie die duiden op verbetering en correctie. Christenen geloven dat ze zelf vergeving hebben ontvangen, maar ze weten ook dat ze onvolmaakt en zondig zijn. Aansporing en vermaning krijgen een correctieve inkleuring als er sprake is van nalatigheid en van fouten.’

H. Grady Davis, Design for Preaching, Philadelphia 1958, 131.

Het troostend en vermanend spreken vindt zijn oorsprong in het evangelie van Jezus Christus. ‘Mogen onze Heer Jezus Christus en God, onze Vader, die ons zijn liefde heeft getoond en ons door zijn genade blijvende steun en goede hoop gegeven heeft, u aanmoedigen en sterken in al het goede dat u doet en zegt’ (2 Tess. 2:16, 17). Te midden van alle nood en bekommernis vindt de gemeente houvast in het heil in Christus. In de tussenmenselijke troost en bemoediging komt de troostende werkzaamheid van God Zelf openbaar. Daarom wordt God ook wel genoemd ‘de God van alle vertroosting’ (2 Kor. 1:3). Als in het boek Handelingen verteld wordt dat de gemeente vrede heeft, opgebouwd wordt in het geloof en in aantal toeneemt, dan wordt dat toegeschreven aan de ‘bijstand (paraklèsis) van de heilige Geest’ (Hand. 9:31).

Naast de troost en de bemoediging neemt het onderricht in de gemeente een belangrijke plaats in. Aan het slot van het boek Handelingen wordt verhaald dat Paulus na een lange zeereis in aankomt en toestemming krijgt om een eigen woning te betrekken, met een soldaat als bewaker. In dat huis verblijft hij twee jaar. ‘Hij verkondigde het evangelie van het koninkrijk van God en onderrichtte vrijmoedig over de Heer Jezus, zonder dat hem iets in de weg werd gelegd’ (Hand. 28:31). Kerugma en onderwijzing worden hier in een adem genoemd. Anders dan bij de verkondiging ligt bij de onderwijzing de nadruk op de Schrifttekst. Door middel van onderricht wordt uit de Schriften (Oude Testament) aangetoond dat Jezus de Messias is. Zo wordt in Handelingen 18 verteld dat Apollos een ontwikkeld man was, onderlegd in de Schriften. Deze Apollos had onderricht gekregen in de weg van de Heer, ‘en sprak en leerde nauwkeurig hetgeen op Jezus betrekking had’ (Hand. 18:25). Het accent ligt dan niet primair op de verkondiging van de heilsfeiten, maar op het chris- tocentrische Schriftbewijs.

Rengstorf, ‘didaskoo’, in: Kittel, Theologisches Wörterbuch II, 149.

Deze vorm van onderwijzing treedt vooral op de voorgrond in contact met de Joden en in de joods- christelijke gemeente. In de latere brieven van Paulus komt de onderwijzing ook voor in pastoraal-ethische zin met de bedoeling om de gemeente tot ‘de volmaaktheid in Christus’ te brengen (Kol. 1:28).

We kunnen dus met recht concluderen dat naast de toespraak die het kerugma presenteert er in de gemeente ook andere vormen van communicatie waren waarin het evangelie van Jezus Christus aan de orde werd gesteld. Deze speech-modi leggen meer nadruk op uitwerking van de boodschap en op argumentatie vanuit de Schriften.

Worden Barth en Bultmann meestal ten tonele gevoerd als de pleitbezorgers van de kerugmatische prediking, zo staat Calvijn te boek als de kroongetuige van de onderwijzende prediking. Calvijn zelf gebruikt twee beelden in verband met de preek: de school en de predikant als ambassadeur. Het eerste beeld roept de associatie op van de preek als didachè, onderricht. Het tweede beeld doet meer denken aan het kerugma8 ‘Bij God staat niets zo hoog aangeschreven als de prediking van het evangelie,’ zegt Calvijn. ‘Want dat is zijn rijk, waardoor Hij wil regeren in deze wereld. De prediking is het middel om de mensen tot de zaligheid te . (.) Want het enige middel, waardoor de mensen tot de zaligheid kunnen komen, is onderwezen worden in de leer van het evangelie (enseignez en la doctrine de l’Evangile).’

Moehn, God roept ons, 256.

Bij de beelden van de school en de leraar denkt Calvijn zowel aan de doctor aan de universiteit, als aan de leerkracht van de basisschool. Toch moeten we niet de conclusie trekken dat hierdoor de preek een louter educatieve oefening wordt. Calvijn legt juist sterk de nadruk op de openbaring van God en de werkzaamheid van de Geest in het preken.

Parker, Calvin’s Preaching, 29.

Wanneer er gepreekt wordt, is God Zelf tegenwoordig en effectief werkzaam. De onderwijzing werkt iets uit in het leven van mensen. In het onderricht wordt de Schrift zo verhelderd dat de gemeente de beloften en de wil van God leert kennen. Met een zekere teleurstelling moet Calvijn constateren dat het leven in Genève niet spoort met de wil van God. ‘Laten wij er eens even op letten wat men in ons leven aantreft. Het is waar dat wij het Evangelie hebben, maar wanneer men onze daden onderzoekt en er op let hoedanig wij zijn, zal men dan vinden dat er enige verandering in ons is gekomen? Geenszins! Want wij houden niet de weg.’ En dan Calvijn ook scherp uit de hoek komen. ‘De laster, de trouweloosheid en de verloochening van God zijn thans erger dan ooit. Vervolgens zijn er de voorschriften dat men niet met geld mag spelen. Maar het gaat alleen van kwaad tot erger. Wanneer deze goddeloze schurken op één dag hun geld verspeeld hebben, moeten hun vrouwen en arme gezinnen van honger versmachten, vanwege het slechte beheer van dergelijke lomperds.’

Moehn, God roept ons, 275.

In een leefklimaat dat sterk beïnvloed wordt door de enter- tainmentcultuur en multimediagebruik ligt een onderwijzende vorm van preken niet gemakkelijk in het gehoor. Aandacht voor de Schriftuitleg staat op gespannen voet met het verlangen naar directe relevantie in het alledaagse leven. Toch neemt dat niet weg, zo zegt Allen, dat juist een onderwijzende vorm van preken recht doet aan de moderne hoorder. Want zulke preken doen een appel op de zelfstandigheid en de eigen verantwoordelijkheid van de hoorder.

Immink, ‘Current Debate’, 109.

De hoorder wordt gezien als een bewuste, intentionele, zelfstandig oordelende en handelende persoon, die zelf beslissingen neemt. ‘In tijden van geestelijke quest doet een preek met de kwaliteiten van onderwijzing en vorming een appel op de mensen om hun vragen in verband te brengen met de christelijke overlevering.’

Ronald J. Allen, The Teaching Sermon, Nashville 1995, 21.

Een onderwijzende preek, zo zegt Allen, helpt hoorders hun religieuze en theologische analfabetisme te overwinnen. Wie dieper inzicht wil krijgen in het geloofsgeheim, heeft behoefte aan uitleg en reflectie. Bovendien moeten we niet onderschatten dat elke preek, hoe we het ook wenden of keren, een vormende werking heeft. ‘Of de predikant het zich bewust is of niet, elke preek heeft een onderwijzende dimensie. Alle preken leggen op de een of andere manier een verbinding tussen God en wereld. Daarom zou het juist goed zijn als predikanten de gemeente zorgvuldig helpen die betrekking tussen God en wereld zo te interpreteren dat het consistent is met het basale theologische idioom van de kerk.’

The New Interpreters Handbook of Preaching, 2008, 421.

Bij een onderwijzende prediking gaat het niet primair om kennisoverdracht. Het doel is ‘verdieping in de navolging door de integratie van informatie, gevoel en gedrag’. Allen ziet een nauw verband tussen de onderwijzende prediking en de conversatie als preekstijl. ‘De preek, gewoonlijk monologisch in stijl maar dialogisch in toon, tracht de gemeente te helpen om tot een adequate interpretatie van een tekst, dogma, praktijk, of van persoonlijke of sociale omstandigheden te komen.’

Ronald J. Allen, ‘Teaching’, in: Wilson, The New Interpreter’s Handbook, 422.

De preek als toespraak

De concrete preek heeft de vorm van een toespraak. Als een predikant de kansel betreedt, dan is het voorwerk zo geordend en uitgewerkt dat hij/zij daarover tot de gemeente vrij spreken. Hoe die toespraak uiteindelijk tot stand is gekomen, doet er wel toe, maar op het moment van spreken komt het aan op de voordracht.

Voor een goed overzicht van de verschillende modellen van Gestaltung in de Duitstalige traditie zie Albrecht Grözinger, Homiletik, 177-260.

Daar heeft de gemeente feitelijk mee te maken. Spreekt een predikant vanuit een manuscript? Over het algemeen wel. Een manuscript kort zijn: een papier met aandachtspunten, een outline, een verloop van de toespraak met hier en daar letterlijke formuleringen. Meestal gebruiken predikanten echter een vollediger manuscript, variërend van een volledig uitgeschreven preektekst tot uitgewerkte hoofdlijnen, met trefwoorden voor uitweidingen en toespitsingen. Maar ook bij een uitgewerkt manuscript gaat het om spreektaal: de preek is een toespraak.

Het uitdenken en maken van de toespraak is een heel karwei. Sommige predikanten schrijven de toespraak (of hoofdlijnen) in één keer op (soms nog op de vooravond of in de nacht van zaterdag op zondag), anderen dubben en puzzelen verscheidene dagdelen over de uiteindelijke vormgeving. Het voorbereiden van de toespraak is na de analyse van de situatie van de gemeentelijke cultuur (en haar sociaal-culturele context) en na de homiletische exegese een nieuwe en creatieve stap. Dat vereist denkwerk, meditatie, creativiteit en moed. Inderdaad ook moed en lef, omdat er keuzes gemaakt moeten worden. En die keuzes staan niet los van de eigen oordeelsvorming van de predikant. Bewustwording daarvan, met een goed geweten, hoort bij het preekvoorberei- dingsproces, anders de predikant straks op de kansel niet in vrijheid spreken.

Hogan wijst erop dat de vormgeving en opbouw van een toespraak meer om het lijf hebben dan een schematische ordening van de stof. Het gaat om een oordeelkundige selectie uit het beschikbare materiaal en de ordening daarvan met het oog op het doel dat de spreker voor ogen staat.

Lucy Hogan, ‘Creation of Form’, in: Long en Tisdale, Teaching Preaching as a Christian Practice, 141.

Tijdens de voorbereiding heeft een predikant materiaal op tafel gekregen door de homiletische omgang met de Schrift. Daaruit moet een keuze worden gemaakt en die keuze dient oordeelkundig te gebeuren. Wat is nu relevant voor de preek? Tegelijkertijd is de predikant vertrouwd met de gemeentelijke cultuur. Hij/zij weet wat er omgaat bij de mensen en hoort uit de verhalen en uit eigen waarneming wat de mensen bezighoudt in sociaal, maatschappelijk en godsdienstig opzicht. In die veelheid van indrukken en impressies moet focus worden aangebracht. Wat is nu relevant voor de preek? Dus op beide terreinen — de homiletische omgang met de Schrift en de waarneming van de gemeentelijke cultuur — maakt de predikant afwegingen. Die afwegingen beïnvloeden elkaar over en weer.

Selectie is niet het enige. Preken is presenteren, present stellen. Kerkgangers krijgen iets te horen. Het materiaal dat in de voorbereiding op tafel kwam, wordt nu in een geordend verband geplaatst en voorgeschoteld. Een predikant heeft een verhaal te vertellen. Van Dale geeft bij ‘materiaal’ ook de betekenis: ‘Gegevens voor een werk van de geest.’ Zoals iemand bijvoorbeeld biografisch materiaal of studiemateriaal bijeenbrengt. De predikant heeft dus te bedenken hoe de hoorders het materiaal dat ter sprake komt, zullen waarnemen. De voorbereiding van de toespraak is al een anticipatie op de ontmoeting met de kerkgangers. De predikant overweegt wat hij/zij wel of niet gaat zeggen, en is daarmee al in gesprek met de hoorder door zich af te vragen: hoe komt datgene wat ik zeg over bij de hoorder? Presenteren is een relationeel gebeuren. Wie presenteert, treedt metterdaad in een relatie. De predikant laat iets van zichzelf zien (self-disclosure) en heeft verwachtingen van en vooronderstellingen ten aanzien van zijn gehoor. De preek als toespraak kunnen we daarom beschouwen als een vorm van sociale interactie.

Arthur Van Seters, Preaching as a Social Act. Theology en Practice, Nashville 1988. Peter Hartly, Interpersonal Communication, Londen/New York 19992.

In de preek is de predikant in gesprek met de gemeente en dat gesprek wordt gedeeltelijk al gevoerd in de studeerkamer.

In de preek wordt een voorstellingswereld ontwikkeld. De predikant spreekt en de kerkgangers luisteren. In dat samenspel, waarbij het geheel van de liturgie een rol speelt, ontstaat er een wereld van voorstellingen, gedachten, herinneringen, overpeinzingen, beschouwingen, ervaringen, emoties, et cetera. In het samenspel van taal en geestelijke vermogens ontstaat een voorstellingswereld. Die ‘wereld’ wordt min of meer geprojecteerd: de horende gemeente deelt de verbeelding, stelt zich allerlei zaken voor ogen, haalt zich iets voor de geest. In een kerkdienst gaan de kerkgangers niet op in het hier en nu. Door de teksten van de Bijbel reizen ze terug in de geschiedenis, worden ze soms gestimuleerd zich te verplaatsen in de toekomst (bijvoorbeeld bij eschatologische teksten), komen andere culturen en volkeren in beeld. In de gebeden worden zij meegenomen naar de nood en de vreugde van andere mensen, worden ze attent gemaakt op God. Door te zingen worden ze zich bewust van een poëtische en metaforische manier van zeggen en spreken. Al die zaken spelen een rol in ‘de wereld van de preek’. De selectie en de presentatie van het materiaal zijn een cruciale factor in het ontwerpen van die voorstellingswereld. Hoe die wereld eruitziet, hangt voor een groot deel af van de keuzes die de predikant maakt bij het schrijven van de preek. In die keuzes komen basale en primaire levens- en geloofsovertuigingen aan het licht. Die basale overtuigingen hebben soms meer invloed op de preek dan de exegetische arbeid.

Het belang van deze derde en laatste stap in de preekvoorbe- reiding moeten we niet onderschatten. De gemeente krijgt in de preekact de preek in haar uiteindelijke vorm te horen, en predikanten besteden in feite heel veel tijd aan de constructie en vormgeving van de preek als performance. Nu predikanten steeds meer gebruikmaken van audiovisuele middelen wordt de zorg om een goede ordening en opbouw steeds belangrijker. Het gebruik van een beamer maakt de voordracht namelijk niet eenvoudiger. In plaats van een samenhangende boodschap, zo zegt Hogan, zien we steeds vaker ‘een chaos van fragmentarische indrukken en brokjes infor- matie’.

Hogan, ‘Creation of Form’, in: Long & Tisdale, Teaching Preaching, 147.

Op die manier wordt de preek er meestal niet beter op.

Modellen

Ik geef nu eerst de belangrijkste modellen weer die de laatste vijftigjaar in de Amerikaanse homiletiek vrij invloedrijk zijn geweest. In Europa is een vergelijkbare tendens te bespeuren, maar die heeft niet dezelfde praktijkgerichte en pragmatische modellen opgeleverd. Soms lijkt de behandeling van de preekopbouw op het intrappen van een open deur. Bij de praktische preekoefening denken studenten soms heimelijk: dit weten we toch eigenlijk wel. Luisteren we echter naar de preken die ze maken, dan blijkt het in de praktijk heel moeilijk te zijn. Aangezien de Amerikaanse literatuur in sterke mate gericht is op de opleiding van studenten en op de praktijk van de preekvoorbereiding, is in die literatuur de concrete praktijk wel richtinggevend. In de zogenoemde New Homiletic ligt de nadruk op de prediking als gebeuren, op de concrete preek. Het is geen statische toespraak in punten, maar een beweging in de tijd. Het startpunt van deze ontwikkeling is de publicatie van H. Grady Davis, Design for preaching.

Het meest passende ontwerp voor een preek is dat het een beweging in de tijd is. Het begint op een bepaald moment, het eindigt op een bepaald tijdstip, en op de tussenliggende momenten beweegt het van het een naar het ander. (…) Een preek is als muziek, niet de muziekpartituur, maar muziek in uitvoering (live performance), waar we maat na maat horen, thema na thema, en nooit alles tegelijk. Een preek is als een toneelstuk, niet het gedrukte boek, maar de toneeluitvoering, die van de eerste akte naar de tweede en derde akte gaat, en de hele voorstelling zie je nooit op één moment.

Grady Davis, Design for preaching, 163.

Het dynamische en interactieve karakter van de preek komt zo in het vizier. Bij Davis speelt het onderwerp of thema van de preek nog wel een rol. Maar, zo zegt hij, ‘we kunnen geen gedachte hebben zonder haar vorm’. Gedachten krijgen vorm in de concrete uitdrukking in taal. Alleen dan worden we door anderen begrepen, als we in staat zijn ons helder uit te drukken. Aan die verwoording en vormgeving is zijn boek gewijd. ‘Zoals er een “plot” moet zijn, met karakters en concrete voorvallen, om het thema van een verhaal concreet vorm te geven, zo moet er een plan, een beweging van gedachte naar gedachte tot een doel zijn, om “body and shape” aan een preekonderwerp te geven.’

Davis, Design, 42.

‘Het hele punt van de voortgang in de preek,’ zo zegt , ‘is eenvoudig dit dat er een begin moet zijn en dat iets tot een einde moet komen.’

, Design, 172.

Maar het creëren van een goed begin en een tijdig slot is nog niet zo eenvoudig. Long wijst er op dat het begin van een preek een belofte moet bevatten, zonder het geheim te verklappen. Aan het begin hebben we de aandacht wel, maar in die aandacht moet wel focus aangebracht worden. Het is moeilijker om verderop in de preek de aandacht vast te houden.

Voortbordurend op het gedachtegoed van Davis komt Eugene Lowry in 1980 met een nieuwe benadering die veel invloed heeft uitgeoefend: de narratieve preekvorm. De gedachte van het ‘plot’, die bij al wel voorkwam, maar nog niet het leidende principe was geworden, komt nu centraal te staan. De preek is een verhaal met een ‘plot’: The Homiletical Plot. The Sermon as Narrative Art Form.

Eugene Lowry, Homiletical Plot.

Lowry keert zich tegen de thematische preek en de opbouw in punten. De gedachte van de oude voorstelling is, zo zegt Lowry, dat we op een bepaald moment de bouwstenen wel hebben, maar dat we ze nog goed moeten stapelen en nog specie aan moeten brengen om een muur te kunnen bouwen. Volgens hem deugt dat hele beeld niet. Niet de substantie vormt de kern van het preekproces, maar juist de overgangen doen dat. De preek is geen betoog over een thema, maar een gebeuren. ‘Ik spreek liever over de voortgang en de beweging van een preek dan over een preekschema.’

Lowry, Homiletical Plot, 14.

Een preek is geen logische constructie; een preek is een gebeu- ren-in-de-tijd, die een logica volgt die voortkomt uit de communicatieve interactie tussen predikant en gemeente. Als we dat organiseren op de wijze van de logica van begrippen, dan slaan we de plank volkomen mis op het punt van de dynamiek van de communicatie. (…)

Plot! Dat is het kernbegrip voor het vernieuwde beeld van de preek. Preken is verhalen vertellen. Een preek is een narratieve kunstvorm.

Lowry, Homiletical Plot, 8, 12.

Spanning en ontknoping zoals in een detective of in een dramaserie op de televisie – met die ingrediënten dient een preek opgebouwd te worden, aldus Lowry. Of om het heel kort met zijn eigen woorden te zeggen: het gaat from itch to scratch. In het werk van Lowry draait het uiteindelijk om de vorm van de preek: je start met de schets van een persoon of een situatie, waarbij het erom gaat dat daarin een bepaalde ambiguïteit, of discrepantie of moeilijkheid zich voordoet. ‘De beweging van het probleem naar de ontknoping van de discrepantie bepaalt de vorm van het verhaal.’

Lowry, Homiletical Plot, 24.

De complicerende factoren worden in de loop van de preek uitgewerkt en verdiept. Op het hoogtepunt komt er een plotselinge draai (zoals bijvoorbeeld in de ontmoeting tussen de profeet Natan en David), waardoor de hoofdspanning ontladen wordt en we in een nieuwe situatie terechtkomen. Maar ook aan het eind blijft er weer iets kriebelen of jeuken. Bij Lowry gaat het dus om de volgorde, om het verloop van de preek. Overigens is dit schema niet puur formeel van aard. Het stuurt ook de inhoud. Het gaat immers steeds van een probleem naar een oplossing. Om tot een ontknoping te kunnen komen, moet er ook ergens iets in de war of verstoord zijn. ‘De homiletische plot moet de mensen raken in de diepte van de verschrikkelijke discrepanties in hun wereld — sociaal en persoonlijk.’ Daarmee krijgt het evangelie een hoog problem solving-gehalte.

De invloed van dit model is groot (geweest). Het gaat niet primair om de vertelkunst in verband met bijbelverhalen, maar om de narratieve structuur van de preek als zodanig. In deze benadering vinden anekdotes en voorvallen uit het dagelijkse leven gemakkelijk hun weg naar de preek. Contemporaine levensverhalen worden gebruikt als analogieën van bijbelverhalen. De ruimte voor vrije associatie is groot en de preek wordt een open kunstwerk, zonder ponerende beweringen of belijdende uitspraken. Vooral in de Amerikaanse context, waar een preek een vrij hoog entertainmentgehalte moet hebben, verwacht de hoorder een anekdote, of een verhalende illustratie, of een goeie grap. Er zijn tekstboeken beschikbaar met voorbeelden, preekillustraties, verhalen, oneliners, metaforen, et cetera. In homiletische handboeken wordt vrijwel altijd ingegaan op het gebruik van voorbeelden, illustraties en verhalen. Het is een kunst om illustraties en verhalen niet alleen als blikvanger of aandachtstrekker te hanteren, maar echt functioneel in te bouwen in een preek. Juist op dit gebied luistert het nauw, omdat juist pakkende voorbeelden of anekdotes bepalend kunnen zijn voor de ‘preekwereld’ die ontworpen wordt.

David Buttrick heeft in 1987 een homiletiek gepubliceerd waarin hij veel aandacht schenkt aan de structuur en de opbouw van de preek: Homiletic. Moves and Structures. Hij sluit aan bij het beeld dat ondertussen in de ‘New Homiletic’ gangbaar is geworden, namelijk dat de preek een beweging, een gebeuren (event) is. Ik beperk me nu tot Buttricks benadering van de preekopbouw. Zoals de ondertitel al aangeeft, bestaat een preek uit verschillende moves. Ook hij zet zich af tegen het preken in punten (in de vooronderstelling dat punten te maken hebben met gefixeerde waarheden ‘out therej, en zegt dat een preek een ‘movement of language’ is.

Buttrick, Homiletic, 23.

Volgens Buttrick gaat het dus om een serie retorische eenheden, ‘moves’. Zo’n retorische taaleenheid kan in tijd uitgerekend enkele minuten in beslag nemen. Bij deze kleine retorische taaleenheid kunnen we de aandacht vasthouden. In die taalmodule benoemen we een aspect van de wereld waarin wij leven.Zo begrijpen we onszelf-in-die-wereld. En wat is een preek? Dat is een serie van deze taalmodules die door een bepaalde structuur met elkaar verbonden worden, zodat er een lopend geheel ontstaat. Zonder structuur zijn het losse eenheden, zonder zinvol verband. Door die structuur komen er verbindingen en overgangen tot stand.

Alle menselijke conversatie, tenzij het niet meer is dan een korte gedachtewisseling, heeft een gestructureerde volgorde. Het gebeurt in een serie bewegingen (moves). Bewegingen worden met elkaar verbonden door allerlei ‘natuurlijke’ logische regels. Preken worden op dezelfde manier gestructureerd: zij bestaan uit een serie bewegingen — taalmodules — die met elkaar verbonden worden door een soort logische beweging.

Buttrick, Homiletic, 24.

Buttrick wijst erop dat die verbindingen uiterst belangrijk zijn. Het moet duidelijk zijn dat de ene afgelopen is voordat de andere begint, anders vervloeit alles. Dus iedere retorische eenheid heeft op zichzelf weer een begin en een einde. Zo gaat het van de ene beweging naar de andere. Voor de compositie van de preek is het van belang om de goede volgorde te bepalen. Wanneer zeg ik wat? En welke structuur heb ik nodig om in het bewustzijn van de hoorders dat teweeg te brengen wat ik beoog? In het licht van de discussie over voorbeelden en illustraties is het interessant om te zien dat volgens Buttrick een taalmodule slechts één illustratie of voorbeeld mag bevatten.

Een preek opbouwen

Na het overzicht van deze modellen keren we terug naar de vraag: hoe bouwt een predikant een preek op? We hebben gezien dat uit het materiaal dat op tafel ligt (zowel het Schriftmateriaal als de gemeentelijke cultuur) een selectie moet worden gemaakt en dat de predikant die vervolgens in de preek presenteert. Al prekende ontwerpt hij/zij dan een ‘voorstellingswereld’. Het overzicht van de recente homiletiek maakt duidelijk dat de preekact als tussenmenselijke communicatie een dynamisch gebeuren is, waarbij retorische compositie en timing essentieel zijn. De preek als geheel hoeft geen ‘story’ te zijn, maar verhalende elementen die de concrete leefwereld in beeld brengen hebben wel een belangrijke functie. Bij de ordening is het van belang om de taalmodules van een beperkte omvang te houden en zo in te richten dat het voor de hoorders echt aandachtsmomenten zijn. Sommige hoorders zullen zich gemakkelijker kunnen identificeren met het ene moment en anderen weer met een ander moment. Variatie en afwisseling zijn uiterst belangrijk. Vanuit het oogpunt van de hoorders is het van belang om een appel te doen op zowel de meer cognitieve competentie als op de meer emotieve vermogens.

Een preek heeft een doorlopende lijn. Die lijn vormt de verbinding tussen de aandachtsmomenten. Het begin van de preek en het slot zijn belangrijke schakels. In het begin wordt de aandacht gewekt en gericht, wordt een hint gegeven, wordt verwachting opgeroepen. Het begin geeft ‘focus to consciousness’, zegt Buttrick, en biedt een zekere hermeneutische oriën- tatie.

Buttrick, Homiletic, 83.

Het slot moet echt een slot zijn en predikanten moeten op tijd van ophouden weten. Buttrick geeft twee belangrijke tips. ‘Conclusies worden gestuurd door onze intentie’ en ‘conclusies zijn bedoeld om een conclusie te trekken’. De intentionele dimensie houdt in dat de predikant met de ‘plotting’ van de aandachtsmomenten een bepaalde bedoeling heeft en dat moet ook doorwerken in het slot van de preek. Als de intentie is dat de gemeente gemotiveerd wordt tot handelen, dan dient het slot dienovereenkomstig te zijn. Als verwondering of dankbaarheid beoogd wordt, dan komt dat naar voren in de laatste korte taaleenheid van de preek. Bij deze structurering is de leidraad van Long belangrijk: wat wil ik zeggen? Wat wil ik bereiken?

Long, Witness, 86.

De ordening van de verschillende aandachtsmomenten tussen begin en slot hangt samen met de gedachtelijn of verhaallijn die ontwikkeld wordt. Het is mogelijk om een moment van tekstuele uitleg te creëren, of een moment van reflectie en meditatie, of een moment van bezinning en analyse, of een moment waarin verwondering en aanbidding centraal staan. Als de verbinding tussen de momenten en de overschakeling van het ene moment naar het andere helder aangegeven wordt, krijgt de hoorder de om even een rustpauze te nemen, of juist opnieuw aan te haken.

Paul Oskamp, Rudolf Geel, Concreet en beeldend preken, Bussum 1999.

Hoe worden de verschillende aandachtsmomenten van de preek ‘gevuld’? ‘Predikend vertellen hoort tot de grondstructuur van de preek,’ zegt Bohren.

Rudolf Bohren, Predigtlehre, 171.

Dat de vertelling zo centraal staat, heeft te maken met de eigen aard van het christelijk geloof. Wie wil spreken over de God van Israël en de Vader van niet om de geschiedenis van de uittocht en de ballingschap heen. Wie duidelijk wil maken wat verzoening en verlossing inhouden, komt terecht bij het lijdensverhaal. Als de apostelen in het Nieuwe Testament een toespraak houden, dan vertellen ze met korte berichten over de grote daden van God in de geschiedenis. Wie Jezus is, wordt duidelijk in de geschiedenis van zijn leven en sterven. Wie preekt over de brieven van Paulus niet om de concrete situaties en culturele context van de geadresseerde gemeenten heen.

Een preek heeft een doorgaande verhaallijn. Maar er zijn ook verschillende, van elkaar onderscheidene aandachtsmomenten. Het is mogelijk om het verhalende karakter te beperken tot één of twee aandachtsmomenten. Op die manier een gedachtelijn de hoofdlijn vormen, met daartussenin verhalende fragmenten. Aangezien er een principiële samenhang is tussen de geschiedenis van God en van mensen, kunnen ook verhalen en voorvallen in het hier en nu sporen van God bevatten. Verhalen die contrasten uitbeelden of juist analogieën laten zien.

In de preek zal blijken dat er uit de Schrift gelezen is. Dat betekent ruimte voor tekstuitleg. ‘Vraag de hoorders waarover de preek ging en velen zullen antwoorden in termen van de Schriftlezing; de preek heeft een zekere Schriftuurlijke “inhoud”.’

Pleizier, Religious Involvement, 224.

Tekstuele aandachtsmomenten horen bij een protestantse preek. Dat betekent echter niet dat de hele preek tekstuitleg moet worden. Tekstuele uitleg betrekking hebben op zinsconstructies en woordcombinaties in een gelezen Schriftgedeelte. Daarbij kunnen historische en contextuele achtergronden aan de orde komen. Deze exegetische aandachtsmomenten moeten echter wel ingebed worden in de doorlopende structuurlijn van de preek en daarbinnen relevant zijn. De exegese die bij de voorbereiding is verricht hoeft niet uitgegoten te worden over de hoofden van de gemeente. Maar tekstuele aandachtsmomenten kunnen uiterst waardevol zijn en de hoorders helpen om de Schrift opnieuw te verstaan. Bohren wijst erop dat het citeren van Schriftwoorden op verschillende manieren kan gebeuren.

Bohren, Predigtlehre, 191-198.

Een tekst kan letterlijk geciteerd worden en in sommige gevallen kan zo’n letterlijk citaat op verscheidene momenten in de preek terugkeren. Dat versterkt het effect. Maar ook de parafrase heeft een eigen functie. Een predikantgeeft dan in eigen woorden een Schriftgedeelte weer, met een eigen retorische invulling. Dat luistert heel nauw, want in die verwoording zit dan meestal een combinatie van uitleg en interpretatie: welk beeld wordt opgeroepen, welke suggestie gewekt? Een preek is meer dan ‘verhaal’ en ‘Schrift’. Teksten hebben ook een ‘aboutness’, ze gaan ergens over: gebeurtenissen, processen, personen, omstandigheden, et cetera. In de preek als toespraak worden noëtische inhouden opgeroepen en vinden verwijzingen plaats naar concrete situaties, en naar goddelijke personen, naar God de Schepper, of Jezus Christus, of naar de Heilige Geest. Childs merkt terecht op: ‘Het is fundamenteel voor de christelijke theologie om een buiten-bijbelse werkelijkheid te veronderstellen, namelijk de opgestane Christus die het nieuwtestamentisch getuigenis heeft opgeroepen.’

Brevard Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments, Minneapolis 1993, 20.

Juist die noëtische inhoud vraagt om een vorm van onderwijzing. In de preek gaan predikant en gemeente in gesprek over allerlei thema’s waar ze in verband met het gelezen Schriftgedeelte op stuiten. Dat kan te maken hebben met vragen en tegenstrijdigheden die opgeroepen worden, met doorkijkjes naar en dwarsverbindingen met andere Schriftgedeelten en Schrifttradities, met het verlangen naar dieper inzicht. Het zou toch vreemd zijn als er in een preek nooit stil wordt gestaan bij de wonderen die Jezus verricht. Hoe moeten we die wonderen verstaan? Is Jezus een grote ‘wonderdoener’ of heeft een wonder een tekenkarakter en wat houdt dat dan in? Onderwijzende uiteenzettingen zullen vaak in het kader van een belijdend taalveld staan. Het gaat dus niet om schoolse uiteenzettingen, maar om geloof-op-zoek-naar-inzicht. De toonzetting is niet rationeel, maar gaat juist gepaard met verwondering en aanbidding.

In de achter ons liggende periode was er in de homiletiek een grote terughoudendheid ten aanzien van theologische inhouden in de preek. In de Amerikaanse homiletiek lag het accent op communicatie en performance, op het Europese vasteland ontstond er een hermeneutisch-narratieve interesse met aandacht voor een open- esthetische vormgeving. In beide gevallen ging dat gepaard met grote argwaan tegen dogmatische inhouden en confessionele keuzes. Tegelijkertijd kreeg de religieuze ervaring meer aandacht. Hoe werd de inhoudelijke dimensie eigenlijk bejegend? Die werd voor het gemak geassocieerd met ‘objectieve waarheden’ en vervolgens in een negatief daglicht gesteld. ‘Geen enkele “waarheid”,’ zo zegt Rose, ‘is objectief, absoluut, ontologisch of archetypisch.’

Lucy Rose, Sharing the Word. Preaching in the Round Table Church, Louisville 1997, 5.

Een ‘rondetafelpreekstoel’ gaat ervan uit dat er geen absolute waarheid of evangelie is, en dat alle stemmen rond de tafel tellen. De predikantwordt dan een gespreksleider die tal van stemmen verwoordt, met speciale aandacht voor degenen die hun stem niet kunnen verheffen. In ‘conversational preaching, zo beweert zij, is de inhoud een voorstel dat aan de gemeenschap wordt voorgelegd, en daarop kunnen aanvullingen, correcties en tegenvoorstellen komen. Openheid, onderlinge diversiteit en democratische verhoudingen worden zo sterk beklemtoond, dat er eigenlijk geen ruimte is voor een ‘positie innemen’ of het aandurven ‘iets te beweren’.

Naar mijn inzicht lopen hier twee zaken door elkaar. Voor de helderheid zouden we die uit elkaar moeten halen. In het ene aandachtsgebied gaat het om de vraag naar de status van de waarheid van geloofsuitspraken en in het andere om de positie van de predikant ten opzichte van de gemeente. Die twee vraagstukken moeten we wel van elkaar onderscheiden. De positie van de predikant op de preekstoel is inderdaad gerelativeerd. Hij/zij heeft de waarheid niet in pacht. Na de democratiseringsgolf in de jaren zestig van de twintigste eeuw is het gedaan met het vanzelfsprekende ambtelijke gezag op de preekstoel (de predikant is As One Without Authority). Gevolg hiervan is dat in de homiletiek de nadruk komt te liggen op wederkerigheid en gezamenlijkheid. ‘De predikante en de gemeente komen symbolisch bijeen aan een ronde tafel zonder hoofd- of voeteneinde, waar het onderscheid tussen geestelijke en leek niet van toepassing is en het geloof of het verlangen om te geloven het enige is wat telt.’

Rose, Sharing the Word, 4.

Deze thematiek — de betrekking tussen de predikant en de gemeente in de performance — moeten we echter niet een op een verbinden met de vraag naar de aard van de geloofsinhoud. Alsof daarmee ook alles wat gezegd ofbeweerd wordt betrekkelijk en relatief is. Alsof de noëtische inhoud zou samenvallen met het gezag van de spreker. De veronderstelling bij Rose en anderen lijkt te zijn dat geloofsinhouden niet propositioneel kunnen zijn. Kennelijk is het geloof een houding, of een ervaring. Er zijn kennelijk geen geloofswaarheden. Opvallend is trouwens dat Rose de propositionele inhoud of waarheid direct koppelt aan begrippen als: absoluut, objectief, ontologisch. Zelfs Long verwijt in een recent artikel de negentiende-eeuwse liberale predikant Brooks dat hij waarheid ziet als een fixed and stable element’ .

Thomas Long, ‘A New Focus for Teaching Preaching’, in: Long & Tisdale, Teaching Preaching, 7.

Voor liberale theologen gaat dat beslist niet op. De term ‘absolute waarheid’ is een pejoratieve benaming, waarbij de verkeerde suggestie wordt gewekt dat waarheid altijd samengaat met absolute zekerheid. De argwaan om preken te bezien vanuit geloofsinhouden is overigens aan het kenteren. Lose, Wilson, Campbell en Lischer geven zich in hun publicaties expliciet rekenschap van de theologische aspecten van de homiletiek.

Het heilige ontdekken

In de preek komt de inhoudelijke dimensie ter sprake als kerugma, bemoediging, troost en onderwijzing. Daarin komt de eigen aard van de christelijke preek tot uitdrukking. In het kerugma wordt de aandacht gevestigd op God drie-enig die tot ons komt met zijn genade en verlossing. De troostende en onderwijzende preek heeft een doxologische toonzetting. Ook dan staat de inhoud van de preek steeds in relatie tot God Zelf. Bij het kerugma ligt de nadruk op de beweging van God naar de mens. Bij een troostende, vermanende of onderwijzende preek heeft de gemeente een sterk besef voor Gods aangezicht te staan. In beide gevallen ontsluit de inhoud Gods transcendente presentie.

Bohren wijst erop dat de gedachtenis, de anamnèsis, weliswaar een menselijke daad is — het is immers de mens die gedenkt — maar dat de geloofsdimensie in dat gedenken de aandacht juist vestigt op datgene wat God doet. ‘De God die heil brengt, is Zelf Degene die zich herinnert. Krachtig en werkzaam worden niet zozeer de historische gebeurtenissen, maar hun geldigheid voor God. (. ) Dat God-met-zijn-volk is in het heden, wordt bepaald door zijn gedenken. Als Hij geschiedenis schrijft, wordt zijn handelen niet primair door de geschiedenis bepaald, maar door zijn gedachtenis aan het vroegere heil.’

Bohren, Predigtlehre, 161.

De gemeente wordt indachtig dat het God Zelf is die zijn verbond gedenkt. Hoe kan het volk Israël vreugde vinden in gebeurtenissen van eeuwen geleden? Hoe kan de christelijke gemeente geïnspireerd worden door een gebeurtenis van tweeduizend jaar geleden? Dat heeft alles te maken met de godsdienstige aard van die gebeurtenissen. God Zelf was werkzaam aanwezig in die gebeurtenissen en Hij blijft dienovereenkomstig spreken en handelen. Het zijn niet de vroegere gebeurtenissen op zichzelf, maar het is de betrouwbare God, die de schakel vormt in de heilsgeschiedenis.Hij gedenkt zijn verbond. Hij komt tot de gemeente als levendmakende Geest. In kerugma, vertroosting en onderwijzing klinkt theo-logie door. De inhoud draait om de naam van God.

Onderwijzende momenten in de preek beogen het geloofsinzicht en Godsvertrouwen te versterken en de concrete navolging van Christus aan te wakkeren. Het is een spreekwijze die de kerkganger oproept tot zelfstandige reflectie en contemplatie. Het gaat niet zozeer om kennisoverdracht, maar om de ontwikkeling van een gezamenlijk besef van het geheimenis van Gods naam. Onderwijzende momenten in de preek staan ingeklemd tussen het besef van Gods heiligheid enerzijds en de compassie met de leefwereld van de hoorders anderzijds. Het geloof zoekt naar inzicht, streeft naar Gods liefde en gerechtigheid, verlangt naar het eeuwige leven, treurt om de vrede die niet daagt, zucht vanwege de moeiten van het leven. Bijbelse teksten en thema’s zijn geen voorwerp van theoretische reflectie, maar worden vloeibaar in het leven van gewone mensen. Juist omdat het geloof een geheimenis is, zijn het zoeken en vragen kenmerkend voor de christelijke geloofspraktijk. Hoe sta ik in het leven? Hoe verwerk ik tegenslagen? Hoe waardeer ik mijn dagelijkse zegeningen? Durf ik volop te genieten van de schepping, van de relaties waarin ik sta, van mijn werk? Noem maar op. Voor zulke overpeinzingen en vragen biedt de preek ruimte en onderwijzende fragmenten in een preek bieden daarbij hulp. Neem bijvoorbeeld de wereld van wonderen en tekenen die we in de Bijbel tegenkomen. ‘Let op,’ zegt Jezus, ‘ik drijf demonen uit en vandaag en morgen genees ik mensen, en op de derde dag bereik ik de voltooiing’ (Luc. 13:32). Petrus zegt in een preek: ‘Hij (Jezus) trok als weldoener door het land en genas iedereen die in de macht van de duivel was, want God stond hem bij’ (Hand. 10:38). Met die ‘wereld’ is de hedendaagse westerse mens niet vertrouwd. Sommigen zullen de neiging hebben om die voorstellingswereld af te doen als mythisch en verouderd, terwijl anderen haar omarmen met een ‘mirakel’geloof. Aan de ene kant een gesloten seculier wereldbeeld waar God uit is verdwenen, en aan de andere kant een wereldvreemde vroomheid die alles voor mogelijk houdt. De preek is niet de plaats om een verhandeling te geven over wonderen in de Bijbel. Maar allerlei vragen die er leven, kunnen niet genegeerd worden. Het volgende preekfragment is een goed voorbeeld van een onderwijzende beschouwing. Als we de wonderen als teken van het rijk Gods geen plaats weten te geven, zo vraagt Blumhardt zich af in een preek, welke betekenis hebben concrete vernieuwing en verandering dan nog in ons leven?

Tekenen en wonderen worden alleen door hen op waardegeschat die verlangen naar de toekomst van Christus, naarde voltooiing van de wereld, naar de voleinding. Wie dat niet heeft, die maakt het niet uit of tekenen en wonderen gebeuren of niet. Wij echter belijden de Heiland en zeggen tegen Hem: ‘Ja, lieve Heiland, het is waar, we moeten tekenen en wonderen zien. totdat eenmaal alles louter teken en wonder wordt, totdat alles op aarde verandert in hulp, totdat de ellendigen werkelijk geholpen worden — maar in de tijd van de strijd hebben we tekenen en wonderen nodig.’

Citaat bij Bohren, Predigtlehre, 328.

Een teken is voor Blumhardt een voorteken, een lichtflits die het levenspad verlicht, een teken van wat komt en in Christus al gegeven is. Jezus heelde besmettelijk zieken. ‘Dat zijn tekenen van het rijk Gods en van zijn macht, ook over de wereldlijke verhoudingen. Al die dingen staan onder de macht van het rijk Gods, wanneer die tijd gekomen is. Ook dat moet nog openbaar worden, dat er een rijk Gods is, dat ons van top tot teen ook in onze aardse verhoudingen zal veranderen, verbeteren, reinigen.’ Blumhardt beseft dat veel predikanten met moeite hierover spreken. Maar als deze woorden niet meer klinken, dan blijven we vastzitten in de status-quo. Dan zullen we geestelijk niet groeien, maar ontgoocheld raken. ‘Daarom hebben we zulke nieuwe tekenen nodig, die duidelijk daarop wijzen: hier is Christus! Hier isde weg van de vrede! Hier is de weg naar het rijk Gods! Zodat wemet elkaar een worden in de jubel voor onze God, door Jezus onze Heer.’

Citaat bij Bohren, Predigtlehre, 329.

Bij Blumhardt staat de onderwijzende uiteenzetting in een belijdend verband: ‘Wij echter belijden de Heiland.’

De preek als performanceheeft een actualiserende werking. Gedurende de preek raken kerkgangers betrokken. ‘Door te luisteren, raakt de hoorder betrokken in de wereld van de preek. Hij wordt zich bewust van de godsdienstige voorstellingen die in de preek gepresenteerd worden.’

Pleizier, Religious Involvement, 212.

Die performatieve, actualiserende werkingheeft dus ook betrekking op de godsdienstige werkelijkheid. ‘De hoorder oriënteert zich op de tegenwoordigheid van God en op de werkelijkheid van Christus. Zelfs als hoorders die tegenwoordigheid als problematisch ervaren, zich verlaten voelen door God, of zich in een situatie van aanvechting bevinden. Ook in die situaties richt de hoorder zich op de godsdienstige werkelijkheid die aan de orde is. Hoe duidelijk of vaag het ook moge zijn, de preek prikkelt de godsdienstige aandacht.’

Pleizier, Religious Involvement, 216.

Als onze aandacht op iets gevestigd wordt, wil dat ook zeggen dat we er zelf intentioneel bij betrokken zijn. Iets je raken, omdat het inhaakt op latente gevoelens of op vragen waar je mee bezig bent. Maar de aandacht ook getroffen worden door iets wat gepresenteerd of aangeboden wordt. Hoorders vertellen dat ze door de preek over bepaalde zaken gaan nadenken, of dat ze plezier beleefden aan de ideeën die te berde gebracht werden.

Tijdens het luisteren naar een preek kunnen er momenten zijn dat een kerkganger een ‘heilige werking’ ondervindt. Dat een moment van geestelijk inzicht zijn. Het gepaard gaan met een emotionele prikkeling van het gevoel. Het ook bestaan in een sterk besef van waarheid. Soms is het een sterke bereidheid om te handelen in navolging van Jezus. Een besef van urgentie. Of van inzicht: zo zit het!

Godsdienstige ervaringen zijn vaak een bevestiging of intensivering van iets wat we al geloven. Iets wat blij maakt. Bijvoorbeeld het geloof dat Christus de dood heeft overwonnen, dat God werkelijk barmhartig is, dat er ontferming is voor mensen die het verprutst hebben. Daarom is een preek niet pas verhelderend als er nieuwe gezichtspunten aangedragen worden. Net als in de liturgie en in het sacrament zit er ook in de preek herhaling. ‘Het maakt me gelukkig als ik over Jezus hoor,’ zegt een respondent.

Pleizier, Religious Involvement, 196.

Kennelijk gaat het op dat moment niet om de overdracht van informatie, maar activeert de beschrijving het geestelijke leven. Verder vindt er in de preek ook verwoording van het gemeenschappelijke geloof plaats. Dat wil niet zeggen dat predikanten maar zeggen wat de kerkgangers graag horen (als vorm van gemeentetheolo- gie), maar geeft aan dat in de preek uitdrukking wordt gegeven aan het gemeenschappelijke geloof van de gemeente. De gesproken woorden worden een werktuig voor een werkelijkheidservaring die in zichzelf een religieus karakter heeft. Onderlinge verbondenheid en geloofsherkenning zijn belangrijke processen gedurende de preek. Het samen delen van inzichten, emoties, overtuigingen, verlangens. Onderwijzing heeft dan wel van doen met kennis en inzicht, echter niet als informatieoverdracht, maar als katalysator van de Godsgemeenschap. Als kerkgangers zich betrokken weten en met aandacht horen, dan verkeren ze gedurende de preek in de werkingssfeer van de drie-enige God, dan worden kruis en opstanding werkzame realiteiten, dan brengt de Geest verlichting tot stand.

Het heilige gebeurt.
Het heilige der heiligen ontwaakt.
Het heilige is hier.