Het gebruik van Amos 9:11-12 door Jakobus in Handelingen 15

De slotverzen van het boek Amos bieden onverwacht hoop na een boek vol oordeel. De hut van David zal worden hersteld, Israël zal de andere volken bezitten en in vrede leven en genieten van de opbrengst van het land (Amos 9:11-15). Deze verzen worden door Jakobus aangehaald als hij in Handelingen 15 betoogt dat niet-Joodse gelovigen niet belast hoeven te worden met het houden van de gehele wet. Ten opzichte van de Hebreeuwse tekst zijn er in het citaat in Jakobus’ pleidooi echter ingrijpende wijzigingen aangebracht. Hoe is dat te verklaren? Hoe functioneert het citaat precies in Jakobus’ betoog? Om dit te achterhalen, kijk ik eerst naar Amos 9:11-15 in de context van het Hebreeuwse boek van de twaalf profeten, vervolgens naar het gebruik van dit vers in twee handschriften uit Qumran, en ten slotte naar het citaat in Handelingen.

Het slot van Amos in het Twaalf Profetenboek

De hoopvolle woorden van Amos 9:11-15 contrasteren sterk met de dreigende inhoud van de rest van het boek. De meeste onderzoekers menen dan ook dat deze verzen later zijn toegevoegd aan het boek. Het zijn woorden van hoop die perspectief bieden aan Israëlieten in ballingschap en/of aan de Judeeërs die zijn teruggekeerd naar Jeruzalem en daar te midden van veel tegenstand een nieuwe start proberen te maken.

Het boek Amos is één van de twaalf kleine profeten (zie ook de bijdrage elders in dit nummer). Deze profeten zijn overgeleverd als collectie, samen in één boekrol. In de Griekse vertaling kregen de kleine profeten als geheel de titel Dodekaprofeton;twaalfprofetenboek. De bundeling van de profeten zal misschien in fasen zijn verlopen, tussen de zesde en derde eeuw voor Christus.

Belangrijk is echter dat onderzoekers recent steeds meer aanwijzingen zien dat de collectie als geheel geredigeerd is, dat de boeken als het ware naar elkaar toegeschreven zijn. Opvallend is bijvoorbeeld dat enkele boeken op vergelijkbare manier afsluiten als Amos: Joël eindigt met het oordeel over de volken, waarbij Edom specifiek genoemd wordt (Joël 4:19), Sefanja eindigt met een profetie over hoe God de treurenden bijeenbrengt in Jeruzalem en hen daar met eer overlaadt te midden van de volken. Zacharia besluit met Gods koningschap over de hele aarde, zijn straf voor de volken die Jeruzalem belaagden, hun rijkdommen die als buit worden binnenbracht, en de overgeblevenen van de volken die naar Jeruzalem trekken om loofhuttenfeest (Sukkot) te vieren.

Toch staat Amos 9:11-15 niet los van de voorafgaande verzen. In vers 8 breekt er al een glimp van hoop door als God aankondigt dat hij het zondige koninkrijk (van Israël) van de aardbodem (adama)zal wegvagen, maar niet het hele volk van Jakob zal vernietigen. Alle zondaars zullen uit Israël weggezeefd worden (vers 9-10), en daarna keert God het lot van Israël ten goede en zullen ze niet meer worden weggerukt uit het land dat God hun gaf (hun adama). De sectie 7-15 is het beste als eenheid te beschouwen (Hadjiev, 122-123).

Of de slotverzen van Amos nu teruggaan op de profeet (aldus Paul 1991) of later zijn toegevoegd, ze resoneren dus met het toekomstperspectief van andere ‘kleine profeten’.

Maar wat is precies de inhoud van wat in vers 11 en 12 beloofd wordt? De tekst onderscheidt twee fasen: eerst zal God de vervallen hut (NBV21: huis) van David herstellen, en daarna (als gevolg daarvan) zal Israël in bezit nemen ‘het overblijfsel van Edom en van alle volken waarover mijn naam is uitgeroepen’ (mijn vertaling van het Hebreeuws).

Wat is de ‘hut’ (sukka) van David? De term wordt in de Bijbel vooral gebruikt in verband met het loofhuttenfeest (zoals ook in Zacharia 14:16-19). Het wordt ook gebruikt voor de kampementen van een leger (2 Samuël 11:11; 1 Koningen 20:12,16), voor de hut die Jona voor zichzelf bouwde (Jona 4:5) en als metafoor voor dochter Sion (Jesaja 1:8), die haar status heeft verloren, als een hut in een wijngaard. Jesaja 1:8 geeft mooi aan wat de connotatie is: een hut heeft geen aanzien. En dan is deze hut ook nog vervallen.

Is dit een aanduiding van de vervallen Davidische dynastie die weer in oude glorie wordt hersteld? Een alternatieve duiding betrekt het op de stad Jeruzalem of op de tempel (Nägele 1995). Dat past beter bij het vervolg: ‘Ik zal de muren herstellen en opbouwen wat is neergehaald’ (9:11). De tempel was weliswaar door Salomo gebouwd, maar werd in later tijd ook nadrukkelijk met David geassocieerd (1 Kronieken 22). Vers 11 sluit af met: Ik zal haar herbouwen als in de dagen van weleer (NBV: ik zal het in zijn vroegere luister herstellen).

Wanneer de hut van David hersteld is, zal Israël andere volken in bezit nemen. De uitdrukking ‘de rest van Edom en van alle volken’ suggereert dat deze volken Gods straf hebben ondergaan (vgl. voor Edom Amos 1:11-12). Wat van hen is overgebleven zal dan onderworpen zijn aan Israël, omdat ze God toebehoren: zijn naam is over hen uitgeroepen.

Joodse vertaling en interpretatie van Amos 9:11-12

Septuaginta

Het citaat van Amos 9:11-12 in Handelingen 15 wijkt nogal af van de Hebreeuwse tekst die ik zojuist besproken heb. Om het gebruik in Handelingen goed te begrijpen, is het nuttig na te gaan hoe Amos 9:11-12 in andere Joodse bronnen geduid werd. De oudste bron die te vinden is, is de Griekse vertaling van Amos. Deze luidt als volgt:

Sukka wordt hier vertaald met skènè, een term die ook vaak voor de tabernakel wordt gebruikt (Hebreeuws: ’ohel) en dus de interpretatie van de hut van David als verwijzing naar de tempel zou kunnen ondersteunen, al verwijst de term ‘tent van David’ in Jesaja 16:8 eerder naar een koninklijk verblijf of naar de hele stad Jeruzalem. Wat verder opvalt is dat hier niet meer gesproken wordt over het in bezit nemen van de volken, maar van de volken die ‘zoeken’. Een lijdend voorwerp bij ‘zoeken’ ontbreekt in de meeste handschriften. Eén handschrift voegt ‘de Heer’ toe, maar doet dat waarschijnlijk onder invloed van Handelingen 15 (zie onder) – de Griekse vertaling van het Oude Testament (de Septuaginta) is weliswaar ontstaan in de vierde tot tweede eeuw voor Christus, de oudste handschriften die ervan bewaard zijn stammen uit de vierde/vijfde eeuw na Christus.

Vanwaar dat ‘zoeken’? Waarschijnlijk heeft de vertaler een slordig geschreven of beschadigde boekrol van de twaalf profeten (of van Amos) voor zich gehad en heeft hij een jod voor een daleth aangezien, waarmee de betekenis veranderde van ‘bezitten’ in ‘zoeken’. In die tijd waren Hebreeuwse handschriften nog niet voorzien van klinkertekens, waarmee Edom dus gemakkelijk te verwarren was met Adam (mens). Om er een enigszins logische zin van te maken heeft de vertaler toen ‘het overblijfsel van de mens en alle volken’ tot onderwerp van zijn zin gemaakt en bij het ‘zoeken’ vermoedelijk ‘God’ als verzwegen object erbij gedacht (Gelston 2002). Door een lees- of overschrijffout is de betekenis van de tekst dus fundamenteel veranderd.

Qumran

In twee teksten uit Qumran wordt Amos 9:11-12 geciteerd. In 4Q174, een deel van een soort commentaar op Bijbelteksten die betrekking hebben op de eindtijd, legt de auteur de profetie van Natan uit 2 Samuël 7 uit. Natan profeteerde dat God aan het volk Israël een gebied (plaats) zou geven (2 Samuël 7:10), en voor David een huis zou bouwen, dat wil zeggen: een opvolging van zijn koningschap.

4Q174 betrekt de ‘plaats’ die God Israël zou geven op de tempel die God in het laatst der dagen zal oprichten (met een citaat van Exodus 15:17-18). Het ‘huis’ dat God voor David zou bouwen wordt uitgelegd als de ‘spruit van David’, die in het laatst der dagen zal opstaan samen met de ‘Onderzoeker der Wet’ (4Q174, VII 10). Het opstaan van deze spruit wordt gepresenteerd als vervulling van Amos 9:11, ‘ik zal de vervallen hut van David weer oprichten’. En haast ten overvloede besluit de tekst met ‘Dat is de vervallen hut van David, die Hij zal opstellen om Israël te redden’ (vertaling García Martínez & van der Woude 1995, deel 2, 250).

In het toekomstperspectief van deze tekst worden de door God opgerichte tempel, een davidische messias figuur en het onderwijs in de Tora nauw met elkaar verbonden. Toch wordt de ‘hut van David’ eenduidig op een messias betrokken, niet op de tempel.

Complexer is de uitleg in het Damascus document, CD-A VII 16. Hier wordt gesproken over de vlucht van degenen die God trouw bleven naar het noorden, naar Damascus, waar de tekst zijn naam aan ontleent. Deze vlucht wordt gezien als vervulling van Amos 5:26-27. De NBV21 spreekt daar over ‘je koning Sakkut en je sterrengod Kewan’ die de Israëlieten mee moeten nemen als God hen in ballingschap zal voeren tot voorbij Damascus. Maar het Damascus document speelt met het ongevocaliseerde Hebreeuws en leest ‘de hut (sukkot) van je koning en de kiyyun van je beelden’ (Steudel 1994, 178).

Met een beroep op Amos 9:11 wordt de ‘hut van je koning’ uitgelegd als de boeken van de wet, waarbij de koning de gemeente is en de kiyyun de profetenboeken zijn. Hier wordt Amos 9:11 op een haast allegorische wijze betrokken op de schriftstudie van de eigen gemeenschap. Het laat zien hoe flexibel deze vorm van bijbeluitleg is, die situaties in het heden probeert te duiden vanuit de Schrift.

Rabbijnse literatuur

Rabbijnse geschriften waarin Amos 9:11-12 voorkomt, zijn allen van veel later datum dan het Nieuwe Testament. Het vijfde-eeuwse Genesis Rabbah citeert Amos 9:11 in een reeks van retorische vragen over Gods onverwachte handelen:

De moeilijk te dateren Midrasj op Psalm 76:2-3 (‘Vermaard is God in Juda, groot is zijn naam in Israël. In Salem sloeg Hij zijn tent op […]’) vraagt:

In beide gevallen is het oprichten van de vervallen tent van David een verwijzing naar de messiaanse tijd, zonder dat precies duidelijk is wat met de vervallen tent bedoeld wordt. Explicieter is de Aramese Targum op Amos, eveneens uit de vijfde eeuw, die de tekst parafraseert als:

De ‘hut van David’ heeft hier dus niet zozeer betrekking op de messias, maar op het koninkrijk als geheel: de muren en bressen worden geduid als de steden en gemeenschappen van Israël.

Het valt op dat hier niet gesproken wordt over ‘alle volken over wie mijn naam is uitgeroepen’, maar over ‘het huis van Israël, die bij mijn naam genoemd zijn’. De Babylonische Talmoed bevat een gesprek tussen twee vierde-eeuwse rabbijnen, waarvan de één de messias als Bar-Naphle betitelt, ‘Zoon van de Vervallene’ en dit uitlegt met een verwijzing naar Amos 9:11 (Sanhedrin 96b) (uitgebreide bespreking van het gebruik van Amos 9:11 in de geschriften uit Qumran en de rabbijnse literatuur bij Nägele 1995, 1-70).

Amos 9 in Handelingen 15

Handelingen 15 vertelt over een vergadering in Jeruzalem. Saulus en Barnabas waren terug van een reis door het zuidoosten van Turkije, waarbij veel heidenen tot geloof waren gekomen (Handelingen 13-14). Maar dan komen er mensen uit Judea die leren dat men niet gered kan worden zonder besneden te zijn (Handelingen 15:1). In de vergadering die over deze kwestie wordt belegd, vertelt Petrus eerst over hoe hij in het huis van Cornelius had meegemaakt dat God aan de heidenen zijn Geest had gegeven op grond van geloof; hen nu alsnog laten besnijden zou in feite neerkomen op het ter discussie stellen van wat God al duidelijk had gemaakt (Handelingen 15:7-11, vgl. Handelingen 10-11).

Barnabas en Paulus vertellen dan over wat God bij de heidenen gedaan had, en daarna neemt Jakobus het woord. Hij ziet in wat Petrus verteld heeft hoe de woorden van de profeten in vervulling gaan en citeert dan Amos 9:11-12. Op grond daarvan oordeelt hij dat men degenen die zich uit de heidenen keren tot God, niet tot last moet zijn (door de besnijdenis en andere Mozaïsche wetgeving te verplichten), maar ze slechts op te dragen om zich te onthouden van een aantal dingen die gerelateerd zijn aan de afgodendienst (Van Houwelingen 2015).

Het citaat dat Jakobus in dit verband aanhaalt, is ontleend aan de Septuaginta, zoals dat geldt voor alle citaten in Handelingen. Dat is belangrijk, omdat de tekst alleen in die Griekse versie Jakobus’ argument ondersteunt. Sprak men dan Grieks op deze vergadering in Jeruzalem? Dat is niet uitgesloten – eerder in Handelingen (Handelingen 6) wordt gesproken over Griekstalige leden van de gemeente, en alhoewel die volgens Handelingen 8 na Stefanus’ dood allemaal uit Jeruzalem verdwenen zijn, is het mogelijk dat er weer leerlingen zijn teruggekeerd en dat men in deze bijeenkomst inderdaad Grieks sprak. Er is ook een Griekstalige inscriptie van een synagoge gevonden in Jeruzalem, de Theodotus-inscriptie; het is goed mogelijk dat in die synagoge de Schriftlezingen in het Grieks plaatsvonden.

Maar waarschijnlijker is dat Lucas zelf op basis van de bronnen die hem ter beschikking stonden een impressie wilde geven van wat er zoal gezegd werd en Jakobus deze woorden – en deze argumentatie op basis van de Septuaginta – in de mond gelegd heeft.

Het citaat heeft een aantal toevoegingen ten opzichte van de Septuaginta, zoals in deze tabel te zien is, waarin ik de teksten zo vertaald heb dat het verschil in woordgebruik zichtbaar is.

De toevoegingen aan het begin en aan het slot lijken op frases uit Jeremia 12:15 (of: Zacharia 1:16, Holtz 1968, 24) en Jesaja 45:21.

Waarom begint Jakobus met ‘daarna zal Ik terugkeren’? Waar keert God van terug?

Het is opvallend dat het andere Amoscitaat in Handelingen, in de rede van Stefanus, spreekt over de wegvoering naar Babylon (Handelingen 7:42-43, vgl. Amos 5:25-27, waarbij Damascus is vervangen door Babylon) en dat uitlegt als een ‘afkeren’ van God (7:42a). Daar gaat het bovendien ook over een tent: de tent van Moloch, die de Israëlieten meedroegen in de woestijn. En ten slotte hebben we gezien dat in het Damascus Document precies dezelfde teksten uit Amos met elkaar in verband gebracht worden. Dat alles maakt het waarschijnlijk dat Amos 9:11-12 en Amos 5:25-27 al voordat Lucas zijn werk schreef, door christenen met elkaar in verband waren gebracht en op een specifieke manier waren uitgelegd (Stowasser 2001).

Samen gelezen zeggen deze verzen dat God Israël vanwege hun afgodendienst voorbij Babel zal wegvoeren, maar daarna zal terugkeren om de vervallen tent van David te herstellen, met als doel dat alle volken de Heer zullen zoeken. De ‘vervallen tent van David’ slaat dan niet alleen op Jezus, als messias in de lijn van David, maar op herstel voor Israël, het aanbreken van een messiaanse tijd, zoals ook de (veel latere) rabbijnse literatuur erover spreekt.

Het herstel van de tent van David heeft als doel dat alle volken de Heer zoeken. Daarom is het citaat in deze rede van Jakobus ingevoegd. Jakobus wil ermee zeggen (in de weergave van Lucas): dat de volken nu tot geloof komen, is altijd al Gods plan geweest. Wil dat ook zeggen dat de messiaanse tijd, het herstel van Israël, al is aangebroken?

Lucas geeft in Handelingen een duidelijke volgorde aan: eerst ontstaat er een gemeente van Joden in Jeruzalem, daarna verspreidt het evangelie zich verder en komen ook heidenen tot geloof. Het lijkt er dus op dat hij in die Joodse gemeente een begin ziet van het herstel van Israël, op vergelijkbare manier als ook in een aantal Qumran-geschriften de eigen groep wordt gezien als begin van een hersteld Israël (Fuller 2006). Het herstel is echter nog niet compleet: dat is het pas wanneer God de messias Jezus (opnieuw) zendt (Handelingen 3:20-21; vgl. ook 1:6-11).

Het herstel van Israël en de erkenning van Gods koningschap door de volkeren horen bijeen in Joodse verwachtingen voor de eindtijd (waarbij de verwachtingen voor de volkeren zeer uiteen lopen). Lucas presenteert de wending van de heidenen tot God en tot Jezus als teken dat die verwachting in vervulling aan het gaan is – zoals ook Jezus’ opstanding daar een teken van was. Daarbij hoort dan ook het herstel van Israël, dat zichtbaar begint te worden in de grote gemeenschap van Joodse leerlingen in Jeruzalem: drieduizend, vijfduizend, vele tienduizenden (Handelingen 2:41; 4:4; 21:20). Daarin ziet Jakobus volgens mij de herbouw van de vervallen tent van David in vervulling gaan, met de wending van de heidenen als het gevolg daarvan.

Dat betekent ook dat deze heidenen die toetreden tot de gemeente van Jezus’ leerlingen, God zoeken als mensen uit de volkeren en geen Jood hoeven te worden door besnijdenis. Ze hoeven daarom niet alle geboden te houden, die God aan Israël gegeven had, maar moeten zich houden aan wat voor heel de mensheid is voorgeschreven: de zaken die Jakobus noemt, hebben raakvlakken met wat in andere Joodse bronnen literatuur als Noachitische geboden wordt aangeduid, geboden die God gaf in zijn verbond met Noach, dat heel de mensheid geldt.

Conclusie

De gemeenschappen die 4Q174 en het Damascus Document produceerden, betrokken Amos 9:11 op creatieve wijze op hun eigen situatie. Hetzelfde doet Jakobus in Handelingen 15, maar dan op basis van de Griekse vertaling van het Oude Testament. De term ‘hut van David’ is in de Hebreeuwse tekst van Amos lastig te duiden, maar dat geeft latere Joodse lezers juist ruimte om het op verschillende manieren te interpreteren, passend bij het doel waarvoor ze de passage citeren.

Jakobus (in de weergave van Lucas) lijkt het te betrekken op het begin van het herstel van Israël, dat vooraf moest gaan aan de komst van de volkeren. Dat de volkeren nu de Heer zoeken is gebleken uit wat Petrus meemaakte bij Cornelius en wat Paulus en Barnabas ervoeren op hun zendingsreis. Het citaat uit Amos 9:11-12 past daarmee goed bij het betoog van Jakobus – maar alleen in een versie die berust op een leesfout van het Hebreeuws.

Literatuur

– Earl Richard, “The Creative Use of Amos by the Author of Acts,” Novum Testamentum 24,1 (1982): 37-53.
– Joseph Ziegler, Duodecim prophetae (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984).
– Tchavdar S. Hadjiev, The Composition and Redaction of the Book of Amos (Berlin: De Gruyter, 2009).
– Shalom M. Paul, Amos: A Commentary on the Book of Amos (Minneapolis: Fortress, 1991).
– Sabine Nägele, Laubhütte Davids & Wolkensohn. Eine auslegungsgeschichtliche Studie zu Amos 9:11 in der jüdischen & christlichen Exegese (Leiden: Brill, 1995).
– A. Gelston, “Some Hebrew Misreadings in the Septuagint of Amos,” Vetus Testamentum 52,4 (2002): 493-500.
– Martin Stowasser, “Am 5,25227; 9,11 f. in der Qumranüberlieferung und in der Apostelgeschichte. Text- und traditionsgeschichtliche Überlegungen zu 4Q174 (Florilegium) III 12/CD VII 16/Apg 7,42b-43; 15,16-18,” Zeitschrift für die neutestamentlichen Wissenschaft 92 (2001): 47-63.
– F. García Martínez & A.S. van der Woude, De rollen van de Dode Zee. Ingeleid en in het Nederlands vertaald, 2 delen(Kampen: Kok, 1995).
– Annette Steudel, Der Midrasch zur Eschatologie aus der Qumrangemeinde (4QMidrEschat a.b) : materielle Rekonstruktion, Textbestand, Gattung und traditionsgeschichtliche Einordnung des durch 4Q174 (“Florilegium”) und 4Q177 (“Catena A”) repräsentierten Werkes aus den Qumranfunden (Leiden: Brill, 1994).
– Kevin J. Cathcart & Robert P. Gordon, The Targum of the Minor Prophets (Edinburgh: T&T Clark, 1989).
– P.H.R. van Houwelingen, “Het besluit van Jeruzalem en ons vleesmenu. Handelingen 15 in heilshistorisch perspectief gelezen,” in: G.C. den Hertog e.a. (red.), Acta. Bundel ter gelegenheid van het afscheid van prof. dr. T.M. Hofman als hoogleraar aan de Theologische Universiteit Apeldoorn (Heerenveen: Groen, 2015), 81-90.
– Michael E. Fuller, The restoration of Israel: Israel’s re-gathering and the fate of the nations in early Jewish literature and Luke-Acts (Berlin: De Gruyter, 2006).
– Traugott Holtz, Untersuchungen über die alttestamentlichen Zitate bei Lukas (Berlin: Akademie-Verlag, 1968).