< Terug

Tussen wereld en onderwereld

Begrafenisrituelen in het oude Israël en het vroege jodendom

Iedere mens moet sterven en de meeste mensen worden daarna ook begraven. Dat gebeurt doorgaans op een identificeerbare plaats, geëerd door hun nabestaanden die met een ritueel afscheid nemen en zich zo ook op het leven zonder de overleden persoon voorbereiden. Sinds het begin van de mensheid hoort begraven bij de centrale elementen van onze cultuur. Sommige antropologen zien de zorg voor de doden als het begin van de menselijke cultuur. De zorg om de doden onderscheidt, zo is de gedachte, de mens van het dier. Eeuwenlang hoorde begrafeniscultuur tot de meest bestendige en consistente elementen van culturele uitdrukkingen. In die zin is het het meest ‘traditionele’ cultuurelement van elke maatschappij. Begrafeniscultuur verandert vaak langzamer dan andere onderdelen van een regionale cultuur (tot op de dag van vandaag).

Het Oude Israël en het vroege jodendom werden omgeven door sterke culturele, maar ook politieke machten in Egypte en Mesopotamië en later de Grieks-Romeinse wereld. Machten die vooral door een duidelijk zichtbare funeraire cultuur naar voren komen. Vaak delen Israëlieten en Joden elementen van ‘vreemde’ culturen en nemen die zelfs over, terwijl de Israëlitisch-Judeese begrafeniscultuur ook duidelijk eigen contouren toont. Blijkbaar beantwoordt de antiek Israëlitisch-Judeese begrafeniscultuur aan bredere sociale behoeften én fungeerde het ook als vehiculum om statements over de eigen groepsidentiteit naar voren te brengen. De uitdrukking van een ‘eigen identiteit’, het trekken van grenzen ten opzichte van de ander, mag daarom niet per se het enige uitgangspunt van onze reflecties zijn. ‘Israëlitisch-Judeese’ begrafeniscultuur is net zozeer deel van een bredere trans-regionale ‘zorg voor de doden en dienst aan de nabestaanden’ als een particulier gegeven. Juist deze ‘mix’, en niet het trekken van ideologische grenzen, is kenmerkend voor het hybride bestaan van antieke culturen an sich.

In die tijd had het begrafenisritueel vooral drie hoofdfuncties:

  • het markeren van de status van de overledene;
  • het eren van de overledene door de nabestaanden;
  • het ‘zorgen’ voor het lot van de overledene na de dood.

Daarnaast vraagt nog een ander punt onze aandacht: graven vormen een hoog-complex fenomeen, ze zijn het resultaat van een veel breder ritueel dan slechts het begeleiden van de dood. Dit laatste kunnen we alleen slechts gedeeltelijk reconstrueren, deels door teksten, maar vooral door de archeologie. De bijbehorende rituelen zijn voor ons alleen maar te benaderen, en nooit compleet dan wel direct te reconstrueren.

Archeologische resten van begrafenissen zijn daarom nooit objectief, maar moeten geïnterpreteerd worden. Ze verlangen eigen methoden en technieken, maar vooral interdisciplinair onderzoek in het veld en de conferentiezaal. Begrafenissen horen bij de meest complexe en uitdagendste archeologische categorieën.

Begrafenissen zijn ook niet ‘compleet’, doelend op het terugvinden van alle elementen van het begrafenisritueel. Wat we vinden is vooral wat er overgebleven is tussen het moment van de begrafenis zelf en het moment van opgraving en interpretatie. We weten niet precies hoeveel er verloren is gegaan in de tussentijd, de zogeheten formatieve periode van begrafenisoverlevering.

Mijn vermoeden is dat dit veel is. De materiële cultuur kan ons dus niet helpen een representatief beeld van dé Israëlitische begrafeniscultuur an sich te schetsen, maar wel voor het beeld van een maatschappelijk segment dat dichter bij de ‘elite’ zit dan bij de armere lagen, dus de vermoedelijke meerderheid van de ijzertijdelijke maatschappij in het Noord- en Zuidrijk. Waarom dit zo is weten we niet precies, maar het is niet iets wat alleen de Israëlitische begrafeniscultuur betreft. Ook elders zijn arme mensen minder goed vertegenwoordigd dan rijken, van wie de graven vaker in de rots gehouwen zijn en daarom stabieler waren.

Opvallend is ook dat er bijna nooit kindergraven gevonden worden. Werden kinderen anders of met minder aandacht begraven omdat ze nog niet als volledige volwassenen werden beschouwd? Of waren hun botten simpelweg te fragiel om door de tijd heen bewaard te blijven? Daardoor geholpen komen we op het volgende: ook natuurlijke processen dragen bij aan de fragmentering en selectie van de begrafeniscultuur: sommige organische voorwerpen (textiel, voedsel, papyrus) hebben een geringere kans dan andere (aardewerk) om bewaard te blijven. Vaak dragen ook mensen aan het verdwijnen van funeraire gebouwen bij door het ‘schoonmaken’, dus het uitruimen en in hergebruik nemen van oudere graven of het neerhalen van grafgebouwen om het steenmateriaal te kunnen hergebruiken.

De hierdoor willekeurige fragmentarisering van de materiële begrafeniscultuur is des te problematischer, omdat waarschijnlijk ook onze (bijbelse) teksten een vergelijkbaar profiel vertonen: ze zijn ‘elite-affien’ en hebben vaak als doel een waarschijnlijk bredere daadwerkelijke praktijk te standaardiseren en normaliseren dan alleen te documenteren. Het voor theologische doeleinden aanbrengen van een inhoudelijk accent en de selectie van fenomenen hoeft misschien niet per se problematisch te zijn, maar voor een historische reconstructie is het dat wel.

Hierboven hebben we vastgesteld dat begrafenissen resultaat zijn van rituelen die meer omvatten dan alleen het inrichten van een graf om een lichaam (of de resten daarvan) in neer te kunnen leggen. Deze rituelen duren een tijd en omvatten verschillende praktijken die zich in een bepaalde volgorde afspelen, maar wat we in de archeologische resten van een graf zien, is het eindproduct van deze volgorde van praktijken. Het is aannemelijk dat deze deelrituelen in zichzelf weer symbolische betekenissen hadden, al dragen sommige daarvan helemaal geen sporen of hebben slechts weinig sporen in de materiële overlevering achtergelaten. Dit omdat ze uit non-verbale gebaren of woorden, bewegingen en geluiden bestonden die meteen nadat ze tot uitdrukking zijn gekomen gewoon weer verdwenen zijn.

Een wetenschappelijke reconstructie van het Israëlitisch begrafenisritueel zal ernaar willen streven het proces van ‘verstening’ weer te ontrafelen om vervolgens de verschillende stappen duidelijk te maken. Wat is wanneer gebeurd, waar en door wie?

Het is duidelijk dat elke reconstructie een hypothese moet blijven. Graven zijn dus ‘kunstuitingen’, gemaakt met bewuste keuzes die plaatsvonden voor, rond en na de dood én door de toevalligheden van natuurlijke processen van decompositie, sedimentatie en erosie. Wat we nu in een graf kunnen zien, is geen directe weerspiegeling van praktijken toen, maar een gefragmenteerde en incompleet conglomeraat van verschillende elementen. Het is geen directe ‘spiegel van het leven en het geloof’.

Het graf van Benei Hezir en het zogenoemde graf van Zacharia, Israël.

De begrafeniscultuur in de ijzertijd

In het Oude Israël was het ieders plicht een overledene te begraven, indien mogelijk nog diezelfde dag (Deuteronomium 21:22-23; cf. de begrafenis van de geëxecuteerden Israëlieten met de botten van Saul en Jonatan in 2 Samuël 21:1-14). Deze plicht gaat zelfs voor de plicht onreinheid te vermijden, hoewel een dood lichaam de hoogste bron van onreinheid is (Numeri 5:1-4; 19:11-16; 31:19; vergelijk Ezra 6:5; 44:25; Haggai 2:13-14). Voor priesters zijn de reinheidsregels strikter dan voor gewone Israëlieten (Leviticus 21:1-2.10-11). Niet begraven worden geldt als een groot onheil, omdat wilde beesten het lichaam kunnen stukscheuren en de dode zo uitermate onteren (Deuteronomium 28:26; 1 Koningen 13:22; Jesaja 14:19-20). Nóg erger dan geen begrafenis is een soort ‘anti-begrafenis’ (Hays 384) zoals het laten hangen van een geëxecuteerde (1 Samuël 31:10; Jezus) of het lichaam van een dode koning uit wraak te cremeren in plaats van begraven (Amos 2:1; Jesaja 30:33).

Kenmerkend voor Judese begrafenissen in de ijzertijd zijn de zogeheten kamergraven (chamber of bench tombs), in de rots gehouwen ruimten, toegankelijk door een nauwe deur en van binnen ingericht met een of meer samenhangende lage kamers met ligbanken langs de muren. Dit type is al ouder dan de Israëlitische materiële cultuur en wordt ook in verschillende variaties door ander mediterrane culturen toegepast. Deze vorm is vooral ideaal voor clans uit de elite, ze zijn zeer kostbaar om te laten maken, maar ze zijn ook duurzaam omdat ze voor een langer periode gebruikt kunnen worden en de samenhang van de clan over de generaties heen en vooral de claim op het land uitdrukt. Volgens Genesis 23:1-20 begint Abraham de traditie van een erfgraf in Machpela, Mamre om zijn vrouw Sara te kunnen begraven (zie Genesis 25:7-11 Abraham; Genesis 35:27-29 Isaak; 49:29-32 Jakob).

Inscripties waarschuwen ervoor om een dergelijk graf tegen de wil van de familie over te nemen, iets wat blijkbaar niet alleen in Israël in de ijzertijd wijdverspreide praktijk was (Royal Steward inscriptie uit Silwan). Het graf en het daarbij horende pand werden blijkbaar als bezit van de clan beschouwd. Vaak was het graf van een belangrijke clan of persoon gemarkeerd door een grafmonument (Genesis 35:19-20 voor Rachel). Vooral voor de koningen was het belangrijk om in hun hoofdstad begraven te worden (David en Salomo in Jeruzalem 1 Koningen 2:10; 11:43; Omri in Samaria 1 Koningen 16:28; Ahazja in Jeruzalem 2 Koningen 9:28). Alleen over heel bijzondere mensen vertelt de Bijbel dat ze geen begraafplaats hebben (Genesis 5:24 van Henoch) of dat hun graf niet bekend is (Deuteronomium 34:5-6 van Mozes).

In tegenstelling tot de Egyptische of Mesopotamische begrafeniscultuur vinden we in Israël weinig aanwijzingen van demonstratieve decoraties of bijzondere rijkdom van grafgiften.

Het lichaam werd noch gecremeerd, noch gebalsemd, en de natuurlijke decompositie werd niet kunstmatig versneld of geremd. De begrafenissen van Jakob (Genesis 50:2-3) en Jozef (Genesis 50:26) in Egypte lijken hierop bewuste uitzonderingen te zijn, de ‘geïncultureerde aartsvaders’ worden later wel naar huis gebracht om bij hun Abrahamitische clan de laatste rustplaats te krijgen (Genesis 49:29-32; 50:24). Ook koning Asas’ uitvaart lijkt meer op een crematie dan een begrafenis en vormt dus een uitzondering (2 Cghr 16:14).

Er worden blijkbaar ook geen bijzondere grafgiften meegegeven die erop zouden kunnen wijzen dat de overledene het aardse leven op de een of andere manier in een vergelijkbare rol of status voort gaat zetten. Het gebrek aan eenduidige archeologische of tekstuele data vergt echter voorzichtigheid. Wat er wel hier en daar bewaard is gebleven, zijn delen van kleding (textielresten, leer, schoenen) of kralen van simpele sierraden. Maar ook uit deze weinige resten moeten we niet te veel willen concluderen. De beroemde inscriptie van de koninklijke dienaar Sjebna uit Silwan claimt dat er ‘noch zilver noch goud in het graf te vinden is’, maar wel de botten van zijn concubine (‘amatah; 7e eeuw, nu in BM). Had zij hem naar de dood moeten volgen?

Desalniettemin vinden we – als de graven niet verstoord zijn – wel potten, kruiken, lampjes of andere keramieke voorwerpen die waarschijnlijk meer met de zorg voor de overledene te maken hebben dan met een idee van het hiernamaals als voortzetting van het heden. Potten werden gebruikt om voedsel mee te geven aan de overledene, omdat het afscheid nemen als proces gezien werd, of ze hoorden bij banketten die ter gelegenheid van een begrafenis bij het graf door de nabestaanden ter ere van de overledene gevierd werden. Aangezien ze bij de dode gebruikt werden, mochten ze niet mee terug naar huis gebracht worden, maar moesten ze in het graf mee begraven worden.

Omdat de begraafplaatsen in de ijzertijd – zoals bij bijna alle andere mediterrane culturen – buiten de neerzettingen lagen, moest iemand die thuis of tijdens het werk overleed naar de begraafplaats gebracht worden. Deze laatste reis gaf de mogelijkheid om de overleden persoon te eren door het lichaam te wassen, te kleden, te parfumeren en de klaagrituelen te starten (roepen, kleding scheuren, vernederingsrituelen). Min of meer spontaan of geritualiseerd beklag hoorde als reactie op de dood van een familielid (2 Samuël 1:17-27 David over Saul en Jonatan; 2 Samuël 19:1 David over Absalom; 1 Koningen 13:30: ‘Ach, mijn broer!’). Daarvan is echter weinig in de archeologische vondsten terug te vinden, maar de vergelijking met buurculturen en sommige overgeleverde teksten maken dit wel plausibel.

De dood was geen privéaangelegenheid, maar betrof de gehele familie (die dan ook voor de uitvaart verantwoordelijk waren) en hun sociale omgeving, afhankelijk van de rol die de dode in het leven had vervuld. De dood van de koning is dus van groter publiek belang dan die van een boer in een dorpje. Rang en materiële mogelijkheden bepaalden ook hoe de dode voor zijn laatste reis werd voorbereid.

Vergelijking met Fenicische neerzettingen geven reden om aan te nemen dat ook in Juda en Israël grafvelden met gewone pit burials breed vertegenwoordigd waren (2 Koningen 23:6; Jeremia 26:23; 31:40), zodat er twee hoofdvormen van grafconstructies parallel naast elkaar bestonden. Deze pit burials waren niet voor meer personen bedoeld. Archeologisch zijn er minder sporen bewaard gebleven. Zelfs in deze voor ons behoorlijk ‘gewone’ graven werden de zeer armen niet begraven, hun resten zijn waarschijnlijk al lang vergaan zonder enig spoor achte te hebben gelaten. Grafinscripties zijn – zelfs bij kamergraven – zeer zeldzaam en komen bijna uitsluitend voor bij de hoogste elite (Silwan).

Volgens de Elia-/Elisa-traditie hebben botten van de man van God quasi-magische kracht. Een dode die in contact met de botten van de overleden Elisa kwam, werd weer levend (2 Koningen 13:20-21), en de profeet van Bet-El wilde – misschien vanwege dezelfde reden – bij de botten van een anonieme man Gods begraven worden (1 Koningen 13:31-32).

Een begraafplaats lijkt een bijzonder karakter te hebben gehad. Hier was de verbinding tussen de wereld van de levenden en de doden gelokaliseerd. Necromantie was wel verboden door de auteurs van onze bijbelse teksten (Leviticus 19:31; 20:6; Deuteronomium 18:11), maar aan het succes van bezweringen en communicatie met doden blijken geen twijfels geheerst te hebben (1 Samuël 28). De Bijbel legt meer waarde op het aardse leven dan op voorstellingen over het hiernamaals (of – anders dan latere vroeg-Joodse teksten – ook de bovenaardse wereld). Informatie daarover blijft schaars zodat we – anders dan in de Grieks-Romeinse literatuur – geen duidelijk beeld kunnen reconstrueren hoe antieke Israëlieten zich het bestaan van een persoon na de dood hebben voorgesteld. Waarschijnlijk deelden de Israëlieten met andere mediterrane culturen het idee dat de doden in een soort schaduwrijk bestaan, wel herkenbaar als individuen, maar bloedleeg en zonder levenskracht. Deze plek noemen sommige bronnen de Sje’ol, andere Abbadon (Job 26:6; Psalm 88:11). Waar precies deze plek ligt is minder duidelijk, wel dat hij ver weg van de levenden (Deuteronomium 32:22; Job 11:7; Ezechiël 38:8) vergeten (Psalm 31:13), duister (Job 17:13) en stoffig (Psalm 22:15). Niemand ontsnapt hieraan (Psalm 89:49).

Het ‘Kajafas-ossuarium’. Israël Museum, Jeruzalem. Ontdekt in 1990 en voorzien van de naam Kajafas.

Begrafeniscultuur in het Hellenistisch-Romeinse Palestina

Het begraven van de doden bleef ook in de Grieks-Romeinse periode, dus tussen de late 4e eeuw voor Christus en de vroege 4e eeuw na Christus een van de voornaamste verplichtingen van Joden (Tobias 2:1-10; 4:13; Sirach 38:16b; Josephus, Contra Apionem 2,205) – zoals voor alle leden van antiek-mediterrane culturen. Veel funeraire praktijken (inhumatie) en ook de grafvormen (kamergraf en shaft tomb) bleven verder in gebruik, terwijl de invloeden van hellenistische architectuur en modes vooral de welvarende elite nieuwe mogelijkheden verschafte om hun sociale status door prachtige grafmonumenten te onderstrepen. Dergelijke gebouwen vinden we vooral in Jeruzalem (pijlers, gemetselde monumenten). Maar ook in andere rijke steden zoals Maresha (Tel Sandahanna) bouwde de lokale elite indrukwekkende monumenten, zoals hier grote ondergrondse hallen met grafkamers en kunstvol onder Fenicisch invloed beschilderde muren.

Grafkamers blijken vooral voor de boven- en middenlaag van de Judese maatschappij aantrekkelijk te zijn geweest, terwijl de wat simpelere en goedkopere shaft tombs eerder door de armere bevolking gebruikt werden. Niettemin kennen we ook grafvelden met honderden graven die voor de hele bevolking van een grotere regio gediend blijken te hebben (zoals Qumran in het noordwesten, of Khirbet Qazone aan het zuidoosten van de Dode Zee). In principe werden de doden zowel in shafts als ook in de individuele niches (kokhim) van kamergraven op dezelfde manier gelegd: uitgestrekt op de rug liggend, hun armen langs de zijde, ingepakt in een lijkwade of in persoonlijke kleding (mantel, deken) en zonder rijke grafgiften (Marcus 15:46). Houten doodskisten waren zeer gebruikelijk, sarcofagen van steen bleven zeer zeldzaam. Het enige échte verschil met vroegere periodes is dat nu de botten van overledenen niet meer in een zijkamer van het kamergraf neergelegd werden om ruimte voor nieuwe overledenen te maken, maar steeds vaker in kleine, stenen bottenkisten gelegd werden om de resten van bepaalde individuen of van kleine groepen van mensen apart te verzamelen en dan wel definitief te deponeren (secondary burial).

Deze ‘ossuariën’ waren tussen het midden van de eerste eeuw voor Christus tot de late eerste eeuw na Christus in gebruik. Sommige waren van namen voorzien, andere kisten werden met mooie rosetten of circkelpatronen gedecoreerd, de meesten waren echter zonder enige versiering.

Hoewel de Palestijns-joodse literatuur sinds het 2e eeuw voor Christus duidelijk meer informatie biedt over de vraag hoe mensen zich destijds het hiernamaals hebben voorgesteld, kunnen deze voorstellingen niet direct met een bepaalde grafvorm in verband gebracht worden (bijvoorbeeld de shaft tombs van Qumran zijn niet per se een ‘sektarisch’ fenomeen) of begrafenispraktijk (ossuariën getuigen niet per se van een verwachting in de individuele opstanding).

Veel mensen geloofden in een voortbestaan in een onderwerelds schaduwrijk, zoals bijvoorbeeld de traditionalistische Sadduceërs (Marcus 12:18). Anderen verwachtten dat de doden weer terug moeten komen om aan het einde van de dagen voor de rechterstoel Gods te verschijnen om straf of beloning voor hun daden te ondergaan (bijvoorbeeld bij de Farizeeërs en met hen ook de vroege christenen). Weer anderen zagen de rechtvaardigen na hun dood direct naar de hemel, dat wil zeggen: naar God opstijgen (Lucas 23:42-43).

De vraag welke bestaanswijze mensen na hun opstanding uiteindelijk zullen hebben, bleef tussen verschillende Joodse groepen net als tussen vroege christenen omstreden (Marcus 12:25-27; 1 Korintiërs 15). Wat mensen ook over hun bestaan na de dood dachten, hun begrafenispraktijken vertoonden weinig verschillen. Het belangrijkste doel van een Joodse begrafenis was niet de wens de overledene een prettig leven in het hiernamaals te verschaffen of hem als quasi goddelijke figuur te vereren (daarom geen doden-cult), maar de wens bleef om de overledene te eren en de nabestaanden een mogelijkheid te geven afscheid te nemen en zich op het leven zonder de geliefde verwante voor te bereiden (maar wel met doden-zorg).

Deze motieven komen ook voor in het verhaal rondom de begrafenis van Jezus duidelijk naar voren, ondanks de zeer speciale omstandigheden. Het is trouwens een van de uitvoerigste verhalen over een begrafenis in de antieke literatuur (Marcus 15:42-47). Nadat Jezus is gekruisigd, een uitermate vernederende dood, geven Jozef van Arimatea (Marcus 15:46: graf) en de vrouwen (Marcus 16:1: zalven) hem zijn eer weer terug. Zo kon de verstoten gekruisigde uiteindelijk na diens opstanding het kristallisatiepunt voor een nieuwe gemeenschap worden.

Jürgen Zangenberg is als hoogleraar Antiek jodendom en vroeg christendom verbonden aan de universiteit van Leiden. Zijn onderzoek richt zich op de plaats van vroegjoodse en vroegchristelijke samenlevingen binnen de Romeinse context.

Literatuur

C.B. Hays, ‘Death and Burial in the Iron Age Levant’, in: J.S. Greer / J.W. Hilber / J.H. Walton (eds.), Behind the Scenes of the Old Testament. Cultural, Social and Historical Contexts, Grand Rapids 2018, 381-387.

J. Kamlah, ‘Grab und Begräbnis in Israel / Juda. Materielle Befunde, Jenseitsvorstellungen und die Frage des Totenkults’, in: A. Berlejung / B. Janowski (eds.), Tod und Jenseits im Alten Israel und in seiner Umwelt. Theologische, religionsgeschichtliche, archäologische und ikonographische Aspekte, Tübingen 2009 (FAT 64), 257-297.

P.J. King / L.E. Stager, Life in Biblical Israel. Louisville / London 2001 (pp. 363-381: ‘Death, Burial and Afterlife’).

J.K. Zangenberg, ‘”Buried According to the Customs of the Jews”. John 19,40 in its Material and Literary Context’, in: G. van Belle (ed.), The Death of Jesus in the Fourth Gospel. Colloquium Biblicum Lovaniense LIV, 2005, Leuven 2008 (BEThL 200), 873-894.

J.K. Zangenberg, ‘Trockene Knochen, himmlische Seligkeit. Todes- und Jenseitsvorstellungen in Qumran und im Alten Judentum’, in: A. Berlejung / B. Janowski (eds.), Tod und Jenseits im Alten Israel und in seiner Umwelt. Theologische, religionsgeschichtliche, archäologische und ikonographische Aspekte, Tübingen 2009 (FAT 64), 655-689.


< Terug