Grond als thema in de relatie van Kerk en Israël in Nederland

Een doorgaande en op wederzijds geaccepteerde regels gebaseerde relatie van joden en christenen bestaat in Nederland pas vanaf de late zestiende eeuw. Toen werden enkele basisprincipes vastgelegd die het uitgangspunt vormen voor het onderlinge samenleven, zelfs waar het gaat om een begrip als grond. Een eerste stap werd gezet in de Unie van Utrecht van 1579. Daarin werd afgesproken dat in Nederland gewetensvrijheid zou gelden: niemand zou vervolgd worden vanwege zijn of haar geloof. Het maakte de toelating van niet-christelijke (joodse) immigranten in de Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden in principe mogelijk. Er kwamen nadere bepalingen om die migratie in goede banen te leiden.

Uitgangspunten: Hugo de Groot

Belangrijk is in dit opzicht vooral een beleidsnota ofwel ‘remonstrantie’ van de bekende rechtsgeleerde Hugo de Groot geweest (1615). De Groot was zich zeer bewust van de tegen joden bestaande vooroordelen. Al sinds onheuglijke tijden was in christelijk Europa bepaald niet ongebruikelijk om hen als Christusmoordenaars te beschouwen, of anders wel als woekeraars enzovoorts. Het leek hem daarom verstandig om de joden alleen daar toe te laten, waar er een draagvlak bestond onder de rest van de bevolking. Het waren de plaatselijke bestuurders die in Nederland in de zeventiende en achttiende eeuw mocht bepalen of zo joden tot hun gebied wilden toelaten of niet, en zo ja, in welke aantallen.

Maar, zo gaf de Groot aan, als ze werden toegelaten diende dat te gebeuren binnen regels waar beide partijen zich aan diende te houden. Joden de christenen dienden zich allebei te voegen naar de algemene wettelijke regels en aan het principe van gewetensvrijheid. De christelijke overheden kregen van de Groot het advies om – alweer: als ze de joden toelieten – deze gewetensvrijheid ruim op te vatten. In theorie was het mogelijk om de joden toe te laten, maar ze te verbieden om op welke manier dan ook uitdrukking te geven aan hun geloof.

Dat, vond de Groot, was geen begaanbare weg: het zou erop neerkomen dat een christelijke (in zijn tijd calvinistische) overheid de joden zou dwingen tot wat feitelijk neerkwam op een vorm van atheïsme. In zijn ogen was dat geen begaanbare weg. Aan een leven dat begeleid werd door wat in christelijke ogen een ‘halve’ Bijbel was (het Oude Testament) diende de voorkeur gegeven te worden boven een leven dat helemaal geen uitdrukking mocht geven aan het joodse geloof.

De implicaties waren duidelijk, en voor het toenmalige Europa vergaand: als de joden werden toegelaten, dienden ze ook gebruik te kunnen maken van een synagoge en van de noodzakelijke voorziening van een joodse begraafplaats zelf. Dat impliceerde een opvatting van grond: conform goede notariële regels van eigendomsrecht. Voor die synagoge en het bijbehorende leerhuis (met bibliotheek en in Amsterdam al gauw een drukpers), maar ook voor het gezinsleven thuis, golden regels van autonomie: wat daar gebeurde was aan de joden zelf, zonder inmenging van buitenstaanders. Daar stonden tal van beperkende maatregelen tegenover: joden bleven uitgesloten van veel beroepen, konden evenmin als andere niet-gereformeerden op openbare bestuursfuncties benoemd worden, enzovoorts.

De Groot beschouwde onderlinge distantie als waarborg voor onderlinge stabiliteit. De joodse en christelijke uitleg van de Schrift waren onderling duidelijk verschillend. Zoals de kerkgeschiedenis helaas maar al te duidelijk liet zien, lag het gevaar van pogroms voortdurend op de loer. Gevolg was dat een onderlinge interactie van christelijke en joodse theologie nadrukkelijk ongewenst was. Joden werden geacht hun theologische en exegetische inzichten voor zichzelf te houden (anders dan de Gereformeerde Kerk die dat in de publieke sfeer wel mocht doen).

Voor zover hier een uitzondering op mogelijk was, dan betrof dat uitsluitend de academische uitwisseling tussen leden van de geleerde stand, bij voorbeeld over grammaticale kwesties. Bekend was dat de Gereformeerde Kerk graag haar eigen inzichten (Jezus als vervulling van het Oude Testament) zou willen communiceren naar de joodse gemeenschap toe. Hier gold echter eveneens een grens: bij de deur van de synagoge of van het joodse huisgezin hielden deze pogingen tot beïnvloeding op.

Wat betekende dit alles nu voor het thema grond? Praktisch gesproken was de situatie duidelijk: joden konden net zo goed als ieder ander grond verwerven en hun eigendomsrechten daarop wettelijk bij notaris en kadaster vastleggen. Theologisch bestond er meer verschil van inzicht. Voor de gereformeerde theologie diende het spreken van het Oude Testament over grond (landbeloften) te worden verstaan ‘ in Christus’. Niet de verhouding tot enig geografisch deel van de wereld, maar de verhouding tot Christus was essentieel.

In de periode na de Groot zou deze gedachte uitgedrukt worden in de bekende Christenreis van John Bunyan: bestemming van die reis is niet een plek op aarde, maar de geestelijke staat zoals die gevonden wordt in het Koninkrijk van God. De grond was daarentegen wel degelijk belangrijk voor de joodse gemeenschap. Ook in Nederland bleef de overtuiging bestaan dat ooit de Messias zou komen, en dat diens komst concreet de terugkeer zou inluiden naar het land dat God aan Abraham en diens nazaten had beloofd in Genesis.

We mogen de situatie van de joden in de Republiek niet idealiseren. Ze waren en bleven een kwetsbare minderheid, die hier leefde onder vaak moeilijke omstandigheden. Des te opvallender is dat de spelregels voor het onderling verkeer, zoals vastgelegd in de Unie van Utrecht en uitgewerkt door De Groot, ook onder de rabbijnen een draagvlak vonden. In het toenmalige Europa was dit het maximaal haalbare.

Grond: negentiende eeuw

In de negentiende eeuw waren de joden gelijkberechtigde Nederlandse burgers geworden. Ze golden niet langer als bijwoners uit een ander volk, maar gewoon als een van de vele kerkelijke denominaties waar Nederlanders op basis van vrijwilligheid lid van konden zijn. Wanneer iemand die geen lid was van een Israëlitisch kerkgenootschap zich toch joods voelde, gold dit als een private aangelegenheid. In principe geldt dit uitgangspunt in Nederland tot op de huidige dag. Joden zijn geen leden van een ander volk, maar Nederlanders die behoren tot de joodse gemeenschap. Met het oog op deze situatie hier te lande kies ik ervoor om zowel joden als christenen in dit artikel te spellen met een kleine letter.

De negentiende eeuw bracht veranderingen. Kerkelijk was dat de opkomst van een moderne en grootschalige christelijke zending, in Nederland mogelijk gemaakt door de vrijwel absolute vrijheid van meningsuiting zoals die was vastgelegd in de Grondwet van 1848. Zendelingen hoefden zich niet meer te houden aan regels die tot dusver de autonomie van de joodse gemeenschap beschermd hadden, maar gingen met bezoek aan de deur en traktaatverspreiding proberen om die tot het geloof in Christus te brengen.

Ook eisten ze van de joden dat die het gesprek zouden aangaan over gevoelige thema’s als de messiaanse beloften in Oud en Nieuw Testament – precies het soort discussie dat Hugo de Groot als gevaarlijk en polariserend beschouwd had (een standpunt dat door veel rabbijnen werd gedeeld) en dat hij zoveel mogelijk had willen vermijden. Het gevaar van polarisatie werd versterkt door de opkomst van een soms racistisch gekleurd nationalisme: mensen met een zwarte huidskleur waren ‘anders’, hoorden niet in Nederland. Dezelfde redenatie werd op de joden toegepast: ‘anders’, hier niet echt thuis.

Het verband met grond werd in deze context op verschillende manier gelegd. In een tijd waarin Wien Neêrlands bloed, van vreemde smetten vrij gezongen werd als volkslied, lag het voor de hand om joden te gaan beschouwen als mensen ‘van vreemde grond, niet van hier’.

Maar ook andere factoren speelden een rol. De toenemende belangstelling in het christelijke volksdeel voor de historische totstandkoming van de Bijbel leidde tot een eerder ongekende belangstelling voor het geografische gebied waar de Bijbel was ontstaan: het Midden-Oosten en daarin vooral Palestina. De behoefte om dat land persoonlijk te bezoeken deed zich nu zowel bij christenen als bij joden voor, en kreeg een extra impuls door de verbeterde vervoersmiddelen (stoomscheepvaart, trein) na 1850. De aandacht voor het ‘Heilige Land’ werd een standaardonderdeel van het programma in zondagschool en catechese, compleet met fraaie kaarten en platen aan de wand. Zowel bij joden als bij christenen waren er enthousiastelingen die de ervaring van de grond van het Heilige Land beschouwden als een manier om dichter tot de Bijbel te komen, en daarmee indirect wellicht zelfs tot God.

De benadering van grond bleef niet beperkt tot theologie en exegese. De negentiende eeuw zag een ongekende expansie van delen van de Europese bevolking naar andere werelddelen. Of het nu om Zuid-Afrika ging, Australië, Amerika of Palestina, de gedachte was telkens min of meer dezelfde. Europeanen, joden evengoed als christenen, gingen op zoek naar een betere toekomst in delen van de wereld die ze grotendeels als ‘leeg’ beschouwden. Dat betekende heel concreet het verwerven van grond. De Europese immigranten beschouwden zichzelf doorgaans als dragers van een hogere cultuur dan die van de bevolking die al in die landen aanwezig was.

Voor zwarte Afrikanen, Aboriginals en eenvoudige Arabische fellahin gold allemaal hetzelfde: het zou voor hen beter zijn om bestuurd te worden door de geavanceerde westerse beschaving, die ziekenhuizen, infrastructuur en scholen zou brengen. Maar dan wel in een ondergeschikte positie: de Europese immigranten streefden voor zich een demografische meerderheid na, plus bezit van de beste landbouwgronden en controle over het politieke apparaat. Lezing van de Bijbel stond hier in principe los van, maar het ‘moderne imperialisme’ (blanke expansie buiten Europa) kon er wel door worden versterkt.

Zowel calvinistische boeren aan de Kaap als zionistische landbouwpioniers in Palestina betrokken het Bijbelverhaal over de uittocht uit Egypte naar het beloofde land op zichzelf en op hun eigen aspiraties. Hoewel het zionisme over het algemeen door de christelijke jodenzending werd afgewezen (alleen aanvaarding van Jezus Christus als messias kon redding brengen, niet verhuizing naar een ander werelddeel), was het Europa van die tijd niets ongewoons. Christelijke emigranten die in Rotterdam de boot namen om nooit meer terug te keren, deden in principe precies hetzelfde als de joden die embarkeerden in Marseille met als bestemming Jaffa.

De grond van Palestina: twintigste eeuw

Een grote omslag betekende de Tweede Wereldoorlog. De joden in Nederland werden beroofd van alle wettige rechten die ze sinds de dagen van Hugo de Groot in dit land hadden bezeten, verloren grond en goed, werden gedeporteerd en grotendeels vermoord. Voor de weinige overlevenden was het na 1945 de vraag of er in Nederland of überhaupt in Europa nog plaats voor hen was. Velen vertrokken na de oprichting van de Joodse (nu als nationaal begrip, met hoofdletter) Staat in 1948 naar Israël. In Nederland koesterden de kerken geen illusie over de ramp die zich had voltrokken: het joodse bevolkingsdeel was gedecimeerd, zonder dat iemand is staat was geweest dat te voorkomen.

Een nieuw begin was urgent, van gesprek in plaats van jodenzending, van grondige christelijke zelfreflectie en van uitzuiveren van antisemitisme uit de theologie. De oprichting van de staat Israël werd over het algemeen met sympathie gevolgd. De redenen waren maar ten dele theologisch. De motieven die joden naar Israël dreven leken op die van christenen om naar Zuid-Afrika te gaan: een nieuw begin na de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog stond voorop. In wat daarna volgde, vallen in het Nederlandse protestantisme drie stadia te onderscheiden:

• 1950-1970:  prioritering van de relatie met het jodendom. Bij de joden stond de kerk moreel in het krijt door de gebeurtenissen tijdens de Holocaust en het actieve en passieve christelijke aandeel daarin. Bovendien leverde een onbevooroordeelde kennisname van de joodse Bijbellezing in naoorlogs Nederland een geweldige en stimulerende impuls op voor de christelijke theologie. Alle anderen, ook de Arabische bewoners van het mandaatgebied Palestina, kwamen in dit stadium op de tweede plaats. Het merendeel van hen was in 1948 uitgezet naar de omringende Arabische landen. In omgekeerde richting had een joodse exodus uit Aleppo, Rabat en Caïro plaatsgevonden. De gangbare mening in de protestantse pers in Nederland was dat het een het ander min of meer compenseerde. De confiscatie van Arabische grond in Israël werd geaccepteerd, stond niet ter discussie.
• 1970-2000: Hoop op vrede. In deze periode wordt voortgewerkt de grondslagen in de fase ervoor: solidariteit met Israël, gesprek met het jodendom als dialoog met gelijkwaardige partners. Tegelijkertijd zijn de kerken in Nederland zeer betrokken bij het ontwikkelen van een postkoloniale theologie in Azië, Afrika en Amerika, dit in nauwe samenwerking met niet-blanke kerken ter plekke. De effecten van niet alleen het moderne imperialisme, maar ook van de Europese overname van grond in deze continenten worden kritisch geëvalueerd. Om verder te komen zijn kritische sociale noties uit Oud en Nieuw Testament belangrijk, maar eveneens de samenwerking over geloofsgrenzen heen op basis van de Algemene Verklaring van de Rechten van de Mens. Er wordt meegewerkt aan het succes van de Civil Rights-movement in het zuiden van de Verenigde Staten, en het einde van de Apartheid in Zuid-Afrika. Gehoopt wordt dat een vergelijkbaar proces op gang zal komen in Israël en Palestina.
• 2000-heden: Voorbij illusies toch verder werken. In de afgelopen decennia lijkt de hoop op vrede in het Midden-Oosten te vervluchtigen. Het brengt de Nederlandse protestantse kerken in een netelige positie, in een conflict in Palestina waarin de controle over grond steeds meer de inzet wordt van het conflict.

Grond, gerechtigheid en geloof – wegen zoeken

Gemakkelijke oplossingen in de strijd om de grond bestaan niet, zeker nu de polarisatie er omheen sinds het uitbreken van de Gaza-oorlog in 2023 haast onstuitbaar toeneemt. Aan de Protestantse Kerk in Nederland komt grote lof toe voor de beheerste en afgewogen toon van haar discussienota’s. Dwars tegen de gangbare tendens in worden handreikingen gegeven vanuit zowel de Schrift als het volkenrecht, zonder toe te geven aan de drang tot een emotionele of eenzijdige keuze voor een van de betrokken partijen. Dat zowel naar de Bijbel als naar een internationale vorm van het burgerlijk recht verwezen wordt, is niet vreemd – dat is in Nederland al sinds de dagen van Hugo de Groot het geval geweest. De beheerstheid waarmee de PKN het gesprek over deze onderwerpen aangaat vertegenwoordigt in het hedendaagse intellectuele klimaat een waarde in zichzelf.

Een mogelijkheid die de PKN en de andere protestantse kerken in Nederland verder zouden kunnen verkennen, is het integreren van hun betrokkenheid op bij voorbeeld Zuid-Afrika en Indonesië met die in het Midden-Oosten. In Zuid-Afrika en Indonesië profiteert het engagement vanuit het Nederlandse protestantisme enorm van de interactie met de zusterkerken in die landen. Die interactie met de plaatselijke kerken zou ook in het Midden-Oosten versterkt kunnen worden, zonder dat dit ten koste gaat van het gesprek met de joodse gemeenschappen in Israël en Nederland – die evengoed als ieder ander aanspreekbaar zijn op het internationaal recht, en met wie inmiddels al zeventig jaar een vruchtbare dialoog gevoerd wordt en waarbij anderen zich kunnen aansluiten.

Relevant is dat het conflict om de grond in Israël en Palestina niet uniek is, maar dat soortgelijke belangentegenstellingen zich in 2024 in alle werelddelen voor doen. Net als in de tijd van Hugo de Groot zijn theologen én juristen nodig om hier naar oplossingen te zoeken, in internationaal verband.

Literatuur

David Kromhout en Adri Offenberg, Hugo Grotius‘ Remonstrantie of 1615. Facsimile, transliteration, modern translations and analysis, Leiden 2019.

René de Reuver en Eeuwout Klootwijk, “Het debat over de staat Israël in de Protestantse Kerk in Nederland”, Kerk en Theologie 2024 nr. 2, 207-218.