Het waagstuk van de kwetsbare hoop

Als we nu al zouden zien waarop we hopen, zou het geen hoop meer zijn. Wie hoopt er nog op wat hij al kan zien? Maar als wij hopen op wat we nog niet zien, blijven we in afwachting daarvan volharden. (Romeinen 8,24-25)

Je zou het de corebusiness van theologen kunnen noemen: het gebruik van Grote Woorden. Ze zijn er van huis uit zo aan gewend, dat die vertrouwdheid hen ongevoelig kan maken voor de onvanzelfsprekendheid van wat ze zeggen. Geloof, hoop en liefde—het zijn stuk voor stuk woorden die aanvechtbaar zijn gebleken. Neem de hoop, om dat grote woord  hier uit te lichten.

Hoe realistisch is de hoop?

Op de hoop valt aan te merken dat zij—zoals Emily Dickinson schreef—als een mysterieus vogeltje in ons binnenste doorzingt, niet stil te krijgen, wat er ook gebeurt. Misschien laten we ons er ten onrechte door betoveren. Onze hartstochtelijke wil om te hopen lijkt al te vaak een meer realistische kijk op de dingen in de weg te staan. ‘Het laatste wat sterft is de hoop’—die realiteit is vastgesteld bij frontsoldaten, kampgevangenen en lijders aan een dodelijke ziekte. Maar het is zeer de vraag of die hoop hen daadwerkelijk sterker maakte. Ze kan ook een verleiding zijn die het lijden nodeloos verlengt.

Al te gemakkelijk vergeten we dat hoop (evenals geloof, evenals liefde) niet voor het oprapen ligt, maar bevochten moet worden op wat er tégen pleit. Ze ligt niet kant-en-klaar voorhanden, maar is een zware en lastige weg, die stadia van wanhoop en fundamentele onzekerheid kent. Mystici hebben dat door de eeuwen heen geweten.

Hoe komt dat? Wat maakt dat mensen, in weerwil van wat zij vurig hopen en verlangen, zo dikwijls aan onzekerheid en wanhoop zijn uitgeleverd? De stelligheden van geloofs- en leertradities lijken er niet tegen bestand.

Verleidelijke zekerheid

Om het begin van een antwoord op deze vragen te vinden, stel ik een vraag vooraf: Wat maakt zekerheid zo aantrekkelijk en verleidelijk? Waarom verwachten we er zoveel van? Mijn antwoord: diep in ons leven fundamentele angsten (zoals de theoloog en psychotherapeut Eugen Drewermann telkens onderstreept heeft), waar de zekerheid tegenin gaat en een oplossing voor lijkt aan te bieden. Helaas blijken die oplossingen vaak valstrikken en leiden ze tot groter onheil. Ik noem drie van de meest frequente en riskante angsten.

Mijn antwoord: diep in ons leven fundamentele angsten—zoals de theoloog en psychotherapeut Eugen Drewermann herhaaldelijk heeft onderstreept—waar de zekerheid tegen ingaat en ogenschijnlijk een oplossing voor biedt. Helaas blijken die oplossingen vaak valstrikken, en leiden ze eerder tot groter onheil. Ik noem drie van de meest voorkomende en riskante angsten.

Angst voor het contingente

Angst voor wat contingent is—dat wil zeggen: voor wat ons onverhoeds overvalt en onbeheersbaar is, zoals frustratie, lijden, schuld en dood. Religie is een van de manieren waarop mensen leren deze kwetsbaarheid te aanvaarden en het hoofd te bieden. Gebeurt dat niet, en blijven mensen de toevalligheid van hun bestaan afwijzen, dan laten de gevolgen zich raden. De angst voor contingentie kan dan uitgroeien tot een bron van aversie tegen alles wat zwak, ziek en sterfelijk is.

Angst voor de gekwetste eer

Angst voor de gekwetste eer—voor het de mindere of minste blijken. De filosoof Hans Achterhuis besteedde er uitvoerig aandacht aan in zijn studie over geweld.¹ In de strijd tussen mensen gaat het er niet in de eerste plaats om de ander te onderwerpen of in bezit te krijgen. Wat de strijd zo hevig en onverzoenlijk maakt, is dat de één door de ander erkend wil worden in zijn besef van eigenwaarde en prestige—en vice versa.
Deze strijd om erkenning lijkt mij de kern van het machismo, typisch voor morele systemen waarin ‘eer’ de hoogste waarde is. Talloze romans en films illustreren dat. In bekende films van Luchino Visconti (Il Gattopardo (1963), L’Innocente (1976)) draait het telkens om de erkenning die mannen van elkaar eisen, en om hun alle grenzen overschrijdende razernij wanneer die erkenning uitblijft.

Ook in religieuze tradities ontbreekt deze viriele geschiedenis van wedijver en moordlust niet—denk, wat de Bijbel betreft, aan de oergeschiedenis van Kaïn en Abel of aan de heilige oorlogen van Jozua. Maar tegelijk herinneren zulke verhalen aan andere, hogere waarden. Ze worden pas toxisch wanneer die herinnering ‘vergeten’ wordt.²

Angst voor het moeten kiezen

Angst voor het moeten kiezen—voor de vrijheid om jezelf te worden en je van je eigen verstand te bedienen, zoals de filosoof Immanuel Kant het in zijn beroemde definitie van Verlichting formuleerde. Het is een angst die ertoe kan leiden dat mensen afzien van vrijheid en veiligheid zoeken in gehoorzaamheid aan een traditie of ideologie. Helaas moet die gehoorzaamheid zich vaak ten koste van anderen bewijzen. Zij worden buitengesloten en bestreden. Hun denken en doen—soms zelfs hun bestaan—lijkt de veiligheid van ‘ons’ en van de ‘eigen’ groep te bedreigen.

Hoe kunnen we deze basale angsten de baas worden zonder in al deze valstrikken te trappen? Hoe vinden we een betere weg?  

Confrontatie met de angst                                                              

Schijnzekerheid zal niet helpen. Wat dan wel? Allereerst is confrontatie met de angst nodig. Het schrijverschap van Arnon Grunberg biedt in dit opzicht een treffend voorbeeld. Hij richt zich tot lezers in wie de ontzetting aanwezig is “die mij de grondtoon, de basis, de aarde lijkt, waaraan wij hopen iets vruchtbaars te onttrekken.”³

Het is een ontzetting die hij allereerst zelf ondergaat en onderzoekt. Dat doet hij in de werkelijkheid—door soldaat en gevangene te worden, slachterijen te bezoeken, te participeren in modale gezinnen en zelfs in het staatkundig gereformeerde hoofdbestuur. En hij doet het in zijn schrijven, door daarin niets angstaanjagends uit de weg te gaan. Toch resulteert dat bij hem niet in een cynische of nihilistische manier van kijken en denken.

De verleiding daartoe kent hij, maar wijst hij af—net zoals Franz Kafka dat een eeuw eerder deed, op wie hij in veel opzichten lijkt. Wie van tevoren weet dat het leven op niets anders dan ondergang uitloopt, maakt zichzelf kleurenblind; zo iemand berooft zich van het vermogen om de talloze tinten grijs tussen het witte en het zwarte waar te nemen.

‘Waar de nederlaag van tevoren vaststaat, komt bij voorbaat alles op hetzelfde neer’, schrijft Grunberg over Kafka.⁴ Precies daarom zijn kunstwerken en boeken essentieel. Ze kunnen ons raken als een ramp, schreef Kafka⁵, maar bieden juist daardoor perspectief op iets nieuws: als het goed is hakken ze als een bijl die bevroren zee in onze geest open. Zodat de angsten die met het ijs van de zekerheid overdekt waren, bloot komen te liggen. En het wellicht mogelijk wordt, om door de lastige confrontatie met onze angsten heen, een nieuwe weg te vinden.

Grunberg en Kafka zijn radicale schrijvers. Ze diagnosticeren de vaak duistere en netelige situatie waarin mensen verkeren. Een oplossing dragen ze niet aan; op z’n best hinten ze naar een mogelijke uitweg—maar dan wel één zonder garanties.

Paulus en Kierkegaard

Een theoloog die tot dit punt gekomen is, zal geneigd zijn een stap verder te zetten. Ik denk daarbij in het bijzonder aan twee radicale theologen: de apostel Paulus in de eerste eeuw, en de filosoof Kierkegaard in de negentiende eeuw na Christus. Zij zetten een beslissende stap verder. Weliswaar trekken zij dezelfde strakke en ontnuchterende basislijnen als Grunberg en Kafka, maar wat zij vervolgens doen, gaat veel verder dan het suggereren van een mogelijke uitweg.

Paulus stelde vast dat alle mensen—Joden én Grieken, om zijn formulering aan te halen—ten overstaan van God in tekort en zonde gevangen blijven. Ze staan tegenover God in het ongelijk, zoals Kierkegaard het (bij monde van rechter Vilhelm) in een preek aan het slot van Of-Of onder woorden brengt.⁶ Maar zij zoeken de oplossing van dit fundamentele ongelijk niet in een zekerheid die de verhoudingen alsnog rechttrekt. Eerder in een boodschap die indirect en verwarrend is.

Een dwaas en ontwortelend geloof

Het christelijk geloof is in hun beider ogen een ontwortelend geloof. Het gaat rechtstreeks in tegen de burgerlijke zekerheid die de instituties van onze samenleving, de kerkelijke instituties incluis, ons aanbieden. Het is niet te vinden in een prediking of liturgie die de genade goedkoop maakt. Het staat vreemd tegenover de matiging, de verstandigheid en de politieke opportuniteit die in het geïnstitutionaliseerde christendom als hoogste waarden gelden.

Een dagboeknotitie van Kierkegaard in 1852: “Overal verstand in plaats van tomeloze verliefdheid, gehoorzaamheid onder allerlei voorwaarden in plaats van geloof, garanties in plaats van het waagstuk, systemen in plaats van de enkeling, massa in plaats van persoonlijkheid. Maar heel het Nieuwe Testament is juist wezenlijk één grote onvoorwaardelijkheid.”⁷

En zo worden, bij Paulus en Kierkegaard, onzekerheid en non-conformisme tot posities van geloof. Anders gezegd: ze krijgen gestalte in wat je hoop-tegen-de-wanhoop-in zou kunnen noemen—een paradoxale hoop op wat onzichtbaar is. Een hoop die geworteld is in een eveneens paradoxaal geloof, het door Paulus ‘dwaas’ genoemde geloof in een God die gekruisigd is (1 Kor. 1:18–28).
Een hoop en een geloof die weliswaar verder reiken dan de vrijwel vergeefse hoop bij Grunberg en Kafka, maar die hoe dan ook kwetsbaar blijven. De hevige angsten die ik eerder noemde worden er niet door weggenomen. Wel kunnen ze er tegenwicht aan bieden: aan de angst voor het contingente dat je zomaar overvalt, aan de dreiging van het ‘de minste zijn’, en aan de uitdaging van de vrijheid.

Want dit dwaze geloof kán je de kracht geven om, ondanks alles, te kiezen tegen wat onontkoombaar lijkt. En om ‘God’ te ontdekken in wie slachtoffer werden van angsten die ook de jouwe zijn: de zwakken, de gekleineerden, de buitengeslotenen—maar ook in wat zwak, gekleineerd en buitengesloten is in jezelf.

Het plaatst je in een situatie van crisis: tussen wie je bent en wie je geroepen bent te worden, tussen tijd en eeuwigheid—zoals Kierkegaard het formuleerde, in de lijn van Paulus.

Volharding in de hoop

Past bij deze uiterst kritische, paradoxale gedachten een vorm van leven en beleven? Is het wel mogelijk om—desnoods tegen je instinctieve drang tot zelfbehoud in—te kiezen voor een ander ik, voor degene die je geroepen bent te worden?

En is die keuze daarna ook vol te houden? Zal het je inderdaad kunnen lukken om—in de geest van het Paulinische motto boven dit artikel—te volharden in de hoop op wat je niet kunt zien?

Ik denk van wel, al veronderstelt dat iets.

Want hoe zou iemand die niet—tot op zekere hoogte—gelukkig is met wie hij is, in staat kunnen zijn zich aan anderen te geven? Het is onwaarschijnlijk dat zo iemand in dat geval überhaupt iets te geven hééft.

Wie het waagstuk van de paradoxale hoop en het dwaze geloof aangaat, moet zichzelf, tot op zekere hoogte, aanvaard hebben en onbezorgd zichzelf kunnen zijn.

De vreugde van het geschapen zijn

Ik doel op de vreugde van het geschapen zijn—een vreugde die voorafgaat aan wat theologen met de zwaarwegende termen verlossing, bekering en verantwoordelijkheid aanduiden. De Bergrede van Jezus wijst erop wanneer zij het zorgeloze van de vogels en de kortdurende schoonheid van de bloemen aan mensen ten voorbeeld stelt.

Maar voor deze zorgeloze blijheid zijn veel meer bronnen aan te wijzen. Misschien is ze zelfs universeel—al hebben sommige culturen, in het bijzonder de monotheïstische, er meer dan andere moeite mee haar een plaats te gunnen.

Ze maakt deel uit van de ruimte van onze menselijke ervaring, die veelkleurig en in zekere zin polytheïstisch is.⁸ Met die term bedoel ik: we moeten de ruimte van een volledig menselijk leven niet tot één enkele bron willen herleiden—zoals ook de Bijbel het bestaan van de vele goden niet ontkent.

Het lijkt me terecht—op grond van ons geschapen zijn, de zorgeloosheid van de vogels, en het geloof in de Geest die waait waarheen hij wil—om een stap verder te zetten. Dus: om die vele goden van harte welkom te heten—de talrijke en diverse bronnen van ons leven in de ruimte, visuele en literaire, filosofische en religieuze. De concentratie op het ene dat ertoe doet, zal later tot zijn recht kunnen komen, wanneer de vragen naar verlossing, bekering en verantwoordelijkheid aan de orde zijn.

De zorgeloosheid van het geschapen zijn

Over het onbezorgde geschapen zijn schreef bijvoorbeeld de door Zen geïnspireerde auteur Alan Watts (1915–1973), in het kader van zijn lof der onzekerheid. Leer je aan het bestaan toe te vertrouwen als aan het water, adviseerde hij. “Als je zwemt, probeer je het water niet vast te pakken, zoals je op het vasteland zou doen. Als je je zo zou blijven gedragen, zou je verdrinken. In plaats daarvan ontspan je jezelf en blijf je drijven.”
Een parabel van de Hindoe-wijze Sri Ramakrishna (1836–1886) vertelt over een leerling die over het water wandelde, terwijl hij vol vertrouwen de naam van zijn goeroe op de lippen hield. “De goeroe zag het en dacht: Wat, is er zóveel kracht in mijn naam alleen? Hij probeerde het zelf, almaar mompelend: ik, ik, ik. En zonk en verdronk.”⁹

Iets soortgelijks als de krampachtigheid bij Watts en het egocentrisme bij Ramakrishna is wat Jezus ‘kleingeloof’ noemde in het geval van zijn leerling Petrus. In een plotseling vertrouwen op zijn leermeester was deze uit de boot gestapt en liep hij over het water naar hem toe. Maar toen hij merkte hoe hevig de wind was, werd hij bang en zonk omlaag. Waarop Jezus zijn hand vastgreep en zei: “Kleingelovige, waarom heb je getwijfeld?” (Matteüs 14:31).

Even lukte het. Petrus overwon gedurende een aantal ogenblikken de angst om zichzelf kwijt te raken; hij overwon zichzelf, en werd groter dan hij van tevoren voor mogelijk had gehouden. Tot de geest van angst en zelfbehoud weer toesloeg. Maar toch: even was het gelukt.

Over de auteur

1. Hans Achterhuis, Met alle geweld: een filosofische zoektocht, Rotterdam: Lemniscaat, 2008, p.45-53, 242-243. ↩︎
2. In joods- en christelijk-fundamentalistische kringen speelt het boek Jozua een toxische rol. Voor een kritische visie zie: Rachel Havrelock, The Joshua Generation: Israeli Occupation and the Bible, Princeton University Press, 2021. ↩︎
3. Arnon Grunberg, Het verraad van de tekst, Amsterdam: Nijgh & Van Ditmar, 2009, p.34. ↩︎
4. Arnon Grunberg, De christelijke nacht en de mechanische rede, Amsterdam: Nijgh & Van Ditmar / Bijzondere Collecties van de UvA, 2013, p.25. ↩︎
5. Franz Kafka, Ik moet u zo ontzettend veel schrijven. Een keuze uit de brieven van Franz Kafka (1900-1920), Willem van Toorn vert., Amsterdam: Athenaeum – Polak & Van Gennep, 2024, p.25. ↩︎
6. Sören Kierkegaard, Of / Of, Annelies van Hees vert., Eindhoven: Damon, 2023. ↩︎
7. Dez., Aforismen, W.R.Scholtens (red.vert.), Baarn: Ten Have, 1983, nr. 479, p. 110 (in Kierkegaards Verzamelde werken: SKS 25, 39/ NB 26, 33). ↩︎
8. Zo schreef ik erover in Een brief die niet meer dicht kan. Gesprek met mijn ongelovige alter ego, Soest: KokBoekencentrum-Boekscout, 2023, p. 28 en 166. ↩︎
9. De levende gedachten van Sri Ramakrishna: een Hindoe heilige der negentiende eeuw, G.H.Mees red., Den Haag: Servire, 1949, p. 81. ↩︎