Op weg naar het heilige land

Het is eind vierde eeuw na Christus, Egeria is op pelgrimsreis.¹ Ze is een welgestelde vrouw, al verraadt haar beheersing van het Latijn dat haar wieg niet in de allerhoogste kringen heeft gestaan. Ze voelt zich bevoorrecht, niet alle christelijke dames in haar omgeving konden of wilden zo’n tocht ondernemen. Daarom schrijft ze voor hen – de ‘hooggeachte dames zusters’ (Itin. Eg. 3.9) – een reisverslag, waarin ze vertelt over wat ze tijdens haar reis beleeft.

Enige tijd eerder was Egeria vertrokken vanuit haar woonplaats in het westen van het Romeinse Rijk, vermoedelijk Gallicië in Spanje. Over land reisde ze via Constantinopel naar Jeruzalem, waar ze van 381 tot 384 verbleef en van waaruit ze verschillende tochten ondernam naar onder meer Egypte, de Sinaï, de Jordaanvallei en Mesopotamië, plaatsen die verbonden zijn met bijbelse gebeurtenissen.

Het pelgrimsverslag van Egeria biedt inzicht in de waardering van bijbelse plaatsen – in de formulering van dit themanummer ‘Grond’ – in een periode waarin het karakter van Jeruzalem snel veranderde. Ook krijgen we een inkijkje in de christelijke kerk van Jeruzalem.

De wording van een heilig land

Toen Egeria in Jeruzalem aankwam, trof zij daar een stad met grote kerken op plaatsen die voor christenen van belang waren. Maar dit was niet altijd zo geweest, de stad had een bewogen geschiedenis achter de rug. Jeruzalem was al lang niet meer de Joodse stad die het was geweest in de tijd van het Nieuwe Testament. De verwoesting van de tempel in 70 na Christus had de stad in het hart geraakt. Bovendien herstichtte keizer Hadrianus omstreeks de tijd van de Bar Kochbaopstand (132-135 na Christus) de stad tot Aelia Capitolina, een Romeinse stad die bepaald werd door tempels voor Jupiter Capitolinus en de godin Venus.

Na de opstand van Bar Kochba werd Joden bovendien verboden zich in de stad te vestigen. Hadrianus bracht niet-Joden naar Aelia om de stad te bevolken, met name veteranen uit Syrië. Het verbod voor Joden werd overigens beperkte tijd gehandhaafd; toen dit niet meer het geval was, keerden sommigen van hen terug naar de stad, een minderheidsgroep in de stad die hen zo dierbaar was. We weten in ieder geval dat er aan het begin van de vierde eeuw een synagoge stond bij de Sionsberg (Itin. Burg. 592).

Het karakter van de stad verandert opnieuw aan het begin van de vierde eeuw, wanneer Constantijn keizer wordt. Op allerlei plaatsen in het Romeinse Rijk laat Constantijn kerken en andere grote bouwwerken verrijzen als teken van de nieuwe tijd die met zijn keizerschap is aangebroken. Voor het beleid van zijn voorgangers, met inbegrip van de door hen ingezette christenvervolgingen, is geen plaats meer. Zo ook in Jeruzalem, waar Constantijn een kerk met grote grandeur laat bouwen op “de meest gezegende plaats” (makaristotaton topon) van de opstanding van de Heiland (Vit. Const. 3.25), waar tot op dat moment een grote Venustempel stond.

Wanneer Constantijn hier opgravingen laat doen wordt inderdaad een graf gevonden. Eusebius duidt dit aan als “de allerheiligste grot”, een terminologie die herinnert aan het heilige der heiligen (to … hagion toon hagioon antron; Vit. Const. 3.28). Op deze plaats wordt de Heilig Grafkerk gebouwd. Korte tijd later reist Constantijns moeder Helena naar Palestina in “passende aanbidding voor de voetstappen van de Heiland, overeenkomstig het profetisch woord ‘Laten wij ons in aanbidding neerbuigen voor de plaats waar zijn voeten hebben gestaan’” (zie Psalm 132:7) en zij laat kerken bouwen in Bethlehem en op de Olijfberg, zodat ook toekomstige pelgrims “de vruchten konden plukken van haar vroomheid” (Vit. Const. 3.42).

Constantijns schoonmoeder Eutropia identificeerde de terebinten bij Mamre, waar Abrahams tenten hadden gestaan, en ook daar werd een kerk gebouwd (Vit. Const. 3.51-53). Hoewel Eusebius eerder in zijn leven had geschreven dat aanbidding op specifieke plaatsen in strijd is met de christelijke, geestelijke aanbidding (Dem. Evang. 1.6.40), ziet hij na de omwenteling onder Constantijn het bouwen van kerken op Bijbelse plaatsen als een bewijs van ware godsvrucht.

In de loop van de vierde en vijfde eeuw is de bouw van kerken en kloosters op bijbelse plaatsen gestaag doorgezet. Mogelijk speelde Eusebius’ Onomasticon, een alfabetische lijst van 935 bijbelse plaatsen, soms met aanwijzingen voor de ligging ervan, een rol bij de identificatie. In hoeverre dit ook daadwerkelijk de historische plaatsen zijn, kan betwist worden. Volgens Joan Taylor zijn er nauwelijks aanwijzingen dat christenen voor de vierde eeuw geïnteresseerd waren in de identificatie van bijbelse plaatsen.

Hoewel er in sommige gevallen sprake kan zijn van oudere tradities, zijn er ook voorbeelden van ‘bijbelse plaatsen’ die speciaal zijn gecreëerd om te voorzien in de behoefte van pelgrims (en van de opkomende Byzantijnse toeristenindustrie).² Hoe dan ook, als Egeria in Jeruzalem aankomt, dan vindt zij daar stad die een uitgesproken christelijk karakter heeft gekregen en het centrum vormt van een land waarin volop kerken en kloosters zijn. Hoewel de term ‘het heilige land’ pas in later tijd gangbaar werd, is het een passende typering voor het land waarin Egeria de bijbelse plaatsen bezoekt.

Een toestroom van pelgrims

Pelgrimages naar het land van de bijbel waren in Egeria’s dagen een relatief nieuw fenomeen. Weliswaar waren er in voorgaande eeuwen ook al wel christenen geweest die Bijbelse plaatsen bezochten, maar dan lijkt de interesse vooral historisch van aard. Eusebius vermeldt Melito, bisschop van Sardes, die in de tweede eeuw “naar het oosten reisde en op de plaats kwam waar het is verkondigd en gebeurd” (HE 4.26) en een eeuw later bezoekt Origenes plaatsen “in de voetsporen van Jezus, zijn discipelen en de profeten” (Comm. Jo. 6.204). De heersende gedachte in deze tijd is echter dat het heilig land (terra sancta) niet in Judea ligt, maar in de hemel (Tertullianus, Res. 26; vgl. Origenes, Cels. 7.28).

De bouw van kerken op christelijke plekken tijdens Constantijn en de reizen van Helena en Eutropia droegen echter direct bij aan een snel groeiende populariteit van christelijke pelgrimages. Naast Egeria kunnen we ook sommige andere van deze pelgrims nog traceren. Het oudst bewaarde pelgrimsverslag komt van de zogenoemde ‘pelgrim van Bordeaux’ die in 333 het Heilige Land bezocht. ³ Uit de tijd kort na Egeria kennen we Paula, een christen uit de Romeinse aristocratie, over wie Hiëronymus in 404 een uitgebreid in memoriam schreef (Ep. 108). Deze enkelingen maakten deel uit van een grote stroom van pelgrims die vanuit heel de toenmalige wereld naar het land van de bijbel trokken. Egeria moet er op haar reizen vele zijn tegengekomen, nog afgezien van de vele, uit alle windstreken afkomstige monniken, nonnen en andere geestelijken die zij in de kloosters ontmoette en over wie zij geregeld schrijft.

Niet iedereen was enthousiast over het grote aantal pelgrims. Toen in ongeveer dezelfde periode Gregorius van Nyssa Jeruzalem bezocht in verband met een kerkelijke kwestie schrok hij zo van het aantal pelgrims dat hij daar aantrof, dat hij er in een brief voor waarschuwde dat zo’n pelgrimage niets te maken had met de goede werken van het evangelie en dat de Heilige Geest echt niet sterker aanwezig is in Jeruzalem dan op welke andere plaats dan ook. Bovendien moeten vrouwelijke pelgrims telkens op paarden geholpen worden, met alle risico’s op onkuisheid van dien (Ep. 2 aan Kensitor).

Tastbaar geloof

Hierboven is al opgemerkt dat vanuit modern perspectief vragen te stellen zijn bij de identificatie van een heel aantal heilige plaatsen die Egeria bezocht. Zou zij werkelijk geloofd hebben dat zij oog in oog stond met het altaar waarop Elia een offer bracht of met de braambos waarin God aan Mozes verscheen (Itin. Eg. 4.2, 5)? Zou de pelgrim van Bordeaux zich hebben afgevraagd of hij werkelijk naast de palmboom stond waarvan de kinderen takken afhakten toen Jezus Jeruzalem binnenging, of dat hij in Jericho het werkelijke huis van Rachab zag (Itin. Burg. 595, 597)?

De plaats waar de Bijbelverhalen gebeurd zijn en objecten die daarmee samenhangen maken het geloof tastbaar

We weten niet in hoeverre Egeria en andere pelgrims dergelijke vragen stelden. Mogelijk klinkt in haar verslag enige twijfel door als op de plek die haar wordt gewezen als de plaats waar de vrouw van Lot in een zoutpilaar veranderd werd er geen spoor van een dergelijke zuil aanwezig is omdat deze jaren eerder door de Dode Zee overspoeld zou zijn (Itin. Eg. 12.6-7). Hoe dan ook, het lijkt erop dat voor Egeria en andere pelgrims de exacte identificatie minder belangrijk was dan de verbondenheid met de bijbelse verhalen.

Regelmatig noemt Egeria dat zij en haar gezelschap op een specifieke plek het bijbelverhaal lezen dat passend is bij die plaats. Vaak bidden zij er ook en vieren zij er de eucharistie. De grond waarop zij staan verbindt hen direct met de bijbelse gebeurtenissen die daar plaatsgevonden zouden hebben en dragen zo als het ware bij aan een herbeleving van deze gebeurtenissen waaraan de pelgrim zelf deelheeft. Een paar jaar na de reis van Egeria brengt Hiëronymus die nauwe verbondenheid treffend onder woorden als hij uit naam van Paula en Eustochium de Romeinse Marcella uitnodigt voor een pelgrimage naar het Heilige Land:

De plaats waar de Bijbelverhalen gebeurd zijn en objecten die daarmee samenhangen maken het geloof tastbaar. Dat laatste komt in Egeria’s verslag heel letterlijk naar voren in haar beschrijving van het hout van het kruis van Christus, dat op Goede Vrijdag getoond wordt. Alle aanwezigen komen dan naar voren, buigen voorover en kussen het kruis; een tastbare verbintenis met het “Heilig Kruishout, waarvan elk van ons gelooft dat het tot zijn heil zal dienen” (Init. Eg. 36.6; 37.3). Egeria vermeldt ook dat in het verleden één gelovige dat tastbare wel heel letterlijk nam door in het kruis te bijten en zo een stukje van het kruis te stelen (Init. Eg. 37.3). Daarom stonden er in haar dagen diakenen om het kruis tijdens de ceremonie op Goede Vrijdag om te voorkomen dat zoiets nog eens zou gebeuren.

Zondag én sabbat?

Volgens Eusebius werd de kerk in Jeruzalem tot aan de revolte van Bar Kochba (132-135) geleid door Joodse opzieners en kwam de leiding van de kerk nadien in handen van niet-Joden (HE 4.5; 4.6.4; 5.12). Het is echter de vraag in hoeverre deze wijziging representatief is voor de Jeruzalemse kerk als geheel. Volgens Wilken bleef ook na de Bar Kochbaopstand de kerk in Jeruzalem Joods van karakter en is deze tot zeker het eind van de tweede eeuw herkenbaar als voortzetting van de oorspronkelijke kerk in Jeruzalem.⁴

Wanneer Egeria de kerk in Jeruzalem bezoekt, is het oorspronkelijk Joodse karakter ervan niet meer zo duidelijk aanwezig. De voertaal is er Grieks, met Syrische vertaling tijdens de mis. De bisschop beheerst beide talen, maar bedient zich in het openbaar alleen van het Grieks. De Heilig Grafkerk lijkt de plaats ingenomen te hebben van de tempel van weleer.

Of zijn er toch nog sporen te vinden van de Joodse herkomst van de christelijke kerk in Jeruzalem? Het is opmerkelijk dat Egeria stelt dat de Veertigdagentijd (Quadragesimas) in Jeruzalem acht weken duurt. In andere bronnen uit ongeveer dezelfde tijd wordt eenvoudigweg over “veertig dagen” gesproken in andere regio’s gaat het dan doorgaans om zes of zeven weken – in het laatste geval wordt op zondagen niet gevast, zoals in onze tijd nog steeds gebruikelijk is. Egeria vermeldt echter dat men in Jeruzalem acht weken aanhoudt

In de Joodse traditie werd op sabbat en andere feestdagen niet gevast (zie o.a. Judit 8:6; m. Taanit 2.10). Egeria geeft geen verklaring waarom christenen in Jeruzalem op zaterdagen “absoluut nooit” vastten, maar kan het zijn dat dit nog samenhangt met het oorspronkelijk Joodse karakter van de christelijke kerk in Jeruzalem? Kan het zijn dat op dit kleine stukje grond de cultuurwisselingen minder abrupt waren dan sommige historische bronnen ons willen doen geloven? Het zou in elk geval passen bij recente inzichten die stellen dat het uiteengaan van de wegen tussen christendom en jodendom een meer geleidelijk proces is geweest dan lang is gedacht.

Afsluiting

Via het werk van Egeria krijgen we een inkijkje in het ontstaan van het idee van ‘het Heilige Land’, dat in de christelijke traditie tot op de dag van vandaag tot de verbeelding spreekt. Egeria haar reisverslag illustreert bovendien hoe het staan op de grond waar de bijbelse gebeurtenissen hebben plaatsgevonden, de pelgrim betrekt ín dat gebeuren waardoor deze als het ware worden tot een tastbare realiteit. Net als bij pelgrims in onze tijd is het niet zelden zo dat de tradities die met de plaats (of in dit themanummer “Grond”) in kwestie verbonden zijn door pelgrims belangrijker gevonden worden dan de historische vragen die daarbij te stellen zijn.

We hebben bovendien in Egeria haar schrijven ook gezien hoe de waardering of identiteit van grond kan veranderen: van het Joodse Jeruzalem naar het Romeinse Aelia en naar het christelijke Jeruzalem. Tegelijkertijd bleken die veranderingen minder abrupt dan ze soms zijn gepresenteerd. Ook in een dominante cultuur, blijkt de grond genoeg ruimte te hebben voor minderheidsstemmen en voortlevende herinneringen. Misschien dat het gelaagde verhaal van Jeruzalem, dat we mede via het werk van Egeria ontsloten, ook in dat opzicht een inspiratie kan zijn voor het o zo betwiste Heilige Land van onze tijd.

1. Vincent Hunink, Jan Willem Drijvers, In het land van de Bijbel: Reisverslag van Egeria, een dame uit de vierde eeuw (Hilversum: Verloren, 2011). Citaten uit het reisverslag van Egeria zijn overgenomen uit de vertaling van Vincent Hunink. ↩︎
2. Joan E. Taylor, Christians and the Holy Places: The Myth of Jewish-Christian Origins (Oxford: Oxford University Press, 1993), 336-341 ↩︎
3. Tekstuitgave van deze en andere vroege pelgrimsverslagen Pauli Geyer, Itinera Hierosolymitana, CSEL 39 (Praag, Wenen: Tempsky; Leipzig: Freytag, 1898). Zie voor een inleiding en Nederlandse vertaling van de kern van dit verslag Pieter W. van der Horst, Mozes, Plato, Jezus: Studies over de wereld van het vroege christendom (Amsterdam: Prometheus, 2000), 149-154. ↩︎
4. Robert Louis Wilken, The First Thousend Years: A Global History of Christianity (New Haven: Yale University Press, 2012), 110. ↩︎