Menu

Premium

1. De kerkdienst als religieuze praxis

Een gemeenschappelijke handeling

Het stereotype beeld van de protestantse kerkdienst is dat van een predikant die in toga op de kansel staat te preken. Vergelijkbaar met een priester in een rooms-katholieke kerk die achter het altaar in priestergewaad sacramentele handelingen verricht. Deze beelden kloppen in zoverre in de protestantse traditie het Woord een centrale rol vervult en in de RoomsKatholieke Kerk de eucharistie. Ten aanzien van beide tradities hebben de beelden echter ook een karikaturale werking. Zij doen geen recht aan het gemeentelijke, c.q. kerkelijke karakter van de samenkomst. De kerkdienst is immers een samenkomst van de gemeente en kerkgangers zijn geen passieve toeschouwers, maar actieve deelnemers. een goed beeld van de kerkdienst te krijgen, moeten we dus niet alleen kijken naar de predikant op de kansel, maar evenzeer naar de gemeente in de kerkbanken. Wat doet de gemeente?

Kerkgangers verrichten allerlei verbale en non-verbale handelingen: zij begroeten elkaar, bidden samen, lezen uit de Heilige Schrift, horen het Woord van God, delen hun gaven, eten brood en drinken wijn. Dat doen zij echter als gemeenschap. En aan die gemeenschappelijke handeling wordt leidinggegeven door een voorganger.

In het Nieuwe Testament wordt gesproken over oudsten en opzieners (Titus 1:5, 7).

Nu eens is de predikant primair stem van de gemeente, bijvoorbeeld bij de gebeden, dan weer spreekt hij uit naam van God, bijvoorbeeld bij de liturgische begroeting. Maar er zijn ook momenten waarop de gemeente zelf het woord neemt, bij de gemeentezang bijvoorbeeld.

De massale gemeentezang, zo zegt Bürki, is een belangrijk teken van de actieve deelname aan de kerkdienst.

Bruno Bürki, ‘Gottesdienst im Reformierten Kontext’, in: Hans Christoph Schmidt-Lauber en Karl Heinz Bieritz (Hgs.), Handbuch der Liturgik. Liturgiewissenschaft in Theologie und Praxis der Kirche, Göttingen 1995, 161.

Een protestantse gemeente is een zingende gemeente.

De Reformatie kent geen ‘stille mis’; in iedere kerkdienst wordt er gezongen voor Gods aangezicht. We laten het zingen ook niet uitsluitend over aan een koor of een voorzanger; nee, de gehéle gemeente looft God op verhoogde toon. Evenmin is het een ‘uitvoering’, waar een muziekminnend publiek naar komen luisteren. Alle aanwezigen maken deel uit van ‘the performing audience’ .

Wim Kloppenburg, ‘Het kerklied’, in: M. Barnard, F.G. Immink e.a. (red.),

De weg van de liturgie. Tradities, achtergronden, praktijk, Zoetermeer 20084, 266.

Dat kerkgangers actoren zijn in een performance, blijkt duidelijk uit de gemeentezang. Die is niet ter onderbreking of ter verpozing, maar functioneert als een wezenlijk onderdeel van de liturgie. Ten tijde van de Reformatie, zo zegt Albrecht, wordt de gemeente bevrijd van de rol van toeschouwer. ‘Zij wordt actief tot mede drager van de kerkdienst door de gemeentezang.’

Christoph Albrecht, Einführung in die Liturgik, Göttingen 1989, 27.

De gemeente zelf is dus ‘the performing audience’. Kloppenburg verwoordt het zo:

Luther en Calvijn waren degenen die de gemeente weer letterlijk mondig maakten door haar liederen in de mond te leggen in de eigen taal. Ze waren daarin overigens niet de eersten; in de hervormingsbewegingen rondom Johannes Hus in Bohemen en Geert Grote in de Nederlanden werden ook al liederen in de landstaal gezongen. Maar pas echt systematisch werd de gemeentezang beoefend en bevorderd door Luther en Calvijn.

Kloppenburg, ‘Het kerklied’, 268.

Ten tijde van de Reformatie was een zingende gemeente een novum.

John D. Witvliet, Worship seeking understanding. Windows into christian practice, Grand Rapids 2003. ‘In the Reformation era, the entire congregation sang — men, women, and children together — an innovation in an era in which women’s voices could otherwise be heard in worship only in a convent’ (211).

Als Calvijn in Straatsburg arriveert, treft hij daar al een Duitssprekende gemeente aan die tijdens de kerkdienst een repertoire van psalmen en geestelijke liederen zingt. Veel van die liederen waren uit afkomstig. Er zijn brieven bewaard gebleven waarin impressies van bezoekers vermeld staan. ‘De prediking gaat gepaard met liederen, die uit het Hebreeuwse Psalmboek in de volkstaal zijn vertaald, waarbij de vrouwenstemmen zich zo wonderlijk mooi vermengen met die van de mannen, dat het een vreugde is ernaar te luisteren. In dezelfde kerk is er om vier uur na de maaltijd weer een dienst, waarbij het opnieuw vóór en na de preek niet ontbreekt aan liederen, alsof zij daarin de genade vragen om in staat te zijn het zaad des evangelies te ontvangen en na dit ontvangen te hebben er voor te danken.’

T. Brienen, De liturgie bij Johannes Calvijn, Kampen 1987, 60, 61.

Lofprijzing en aanbidding hebben een zelfstandige plaats in de protestantse kerkdienst gekregen. En dan niet als een werk van geestelijken en zangkoren, maar van de gemeente. Luther heeft dat kort en bondig onder woorden gebracht bij de opening van de Schloßkirche in Torgau. In deze nieuwe kerk, zo zegt hij, hoeft alleen dit te gebeuren, dat ‘onze lieve Heer Zelf met ons spreekt door zijn heilig Woord, en dat wij op onze beurt met Hem spreken door gebed en lofgezang’.

Maarten Luther, W.A. 49, 544.

Trouwens ook in de Rooms-Katholieke Kerk treedt in de loop van de twintigste eeuw het gemeentelijke karakter van de kerkdienst veel duidelijker voor het voetlicht. Na Vaticanum II komt er een sterkere nadruk te liggen op de gemeente als het ‘volk van God’, met als gevolg dat de actieve participatie van de gemeente door middel van de gemeentezang zich sterk ontwikkelt. ‘In de liturgie spreekt God tot zijn volk; Christus verkondigt Zijn evangelie. Het volk antwoordt God met liederen en gebeden.’

‘In Liturgia enim Deus ad populum suum loquitur; Christus adhuc Evangelium annuntiat. Populus vero Deo respondet tum cantibus tum oratione.’ Vaticanum II, Constitutio de Sacra Liturgia Sacrosanctum Consilium, 33, Rome 1963.

Liturgische stijlen

In de protestantse kerkdienst werd de gemeentezang eeuweni lang begeleid met orgelmuziek. Een orgel hoort standaard bij de inrichting van het kerkgebouw. Hier en daar staat ook een piano of een vleugel. Het orgel heeft in sterke mate bijgedragen aan de ontwikkeling van de kerkelijke lied- en muziekcultuur en heeft daardoor ook de stijl van de kerkdienst beïnvloed. Met de opkomst van de evangelische beweging in de gevestigde kerken zijn orgel en piano geen vanzelfsprekende begeleidingsinstrumen- ten meer. In de Evangelische Liedbundelstaat in de toelichting dat ‘evangelische liederen het best tot hun recht komen als er naast het orgel bij de begeleiding gebruik wordt gemaakt van andere instrumenten of een begeleidingsgroep’.

Evangelische Liedbundel, Zoetermeer 1999, 706.

Robert Webber wijst erop dat naast de liturgische vernieuwing vanuit de oecumene er in Amerika een evangelisch-charismatische vernieuwing van de liturgie op gang is gekomen waardoor er een nieuw muziekgenre ontstond. ‘Deze kerken introduceerden nieuwe instrumenten, zoals de gitaar, drums en synthesizers, en nieuwe vormen van communicatie, zoals drama en dans. De gemeenten werden directer betrokken bij de eredienst door het opheffen van de handen, het kringgebed en het geven van getuigenissen.’

Robert Webber, Planning Blended Worship. The Creative Mixture of Old & New, Nashville 1998, 15, 16.

Ook in de gevestigde protestantse kerken hebben deze zang- en liedcultuur voet aan de grond gekregen. Stond ten tijde van de oecumenische liturgievernieuwing het poëtisch gehalte van het kerklied hoog op de agenda, in de meer evangelicale vernieuwing is het taalgebruik eerder profaan, ongecompliceerd en eendimensionaal. Rienstra en Rienstra noemen het taalgebruik in de kerkdienst ‘Chatter and Patter’}2Geen verheven taal, maar eerder een babbelend spreken.

In de gemeentezang wordt duidelijk dat de kerkdienst als handeling van de gemeente menselijk handwerk is. Het vergt oefening en inzet van menselijke creativiteit. Kundigheid en creativiteit op het gebied van taal en poëzie (dichtkunst) en muzikaliteit en vaardigheid in de begeleiding. Aristoteles wees er al op dat menselijke kunst niet alleen pathos vereist, maar ook poiesis. Aan het menselijk handwerk zit ook een technische kant die ingeoefend worden.

Manfred Josuttis, Religion als Handwerk. Zur Handlungslogik spiritueller Methoden, Gütersloh 2002.

Dat geldt niet alleen voor het kerklied, maar bijvoorbeeld ook voor het maken en houden van een preek.

Zang en muziek hebben het vermogen om ons direct te raken. ‘Onder de kunsten is het met name de muziek die ons het meest direct ontroert en bijna vanzelfsprekend begeerte en extase oproept.’

Jochen Arnold, Für den Gottesdienst, Heft 65, 2007, 12.

Dat gebeurt ook in de gemeentezang en juist dan maakt de combinatie van zang, tekst en muziek het verschil. In het lied geeft de gemeente uitdrukking aan verschillende gemoedsgesteldheden: uitingen van vreugde, omdat Christus de zonde heeft verzoend en de dood heeft overwonnen. Maar ook uitingen van verslagenheid en van berouw, omdat wij de nood van de wereld onder ogen zien en ons schuldig weten. Dat de gemeente een zingende gemeente is, blijkt al in het Nieuwe Testament. In Kolossenzen 3:16 staat

Laat Christus’ woorden in al hun rijkdom in u wonen; onderricht en vermaan elkaar in alle wijsheid, zing met heel uw hart psalmen en hymnen voor God en liederen die de Geest u vol genade ingeeft.

Protestantse kerken kennen een grote variatie in liturgische stijlen. Gemeenten die in de traditie van de liturgische beweging staan, leggen de nadruk op de gang van de liturgie en stellen over het algemeen hoge eisen aan het poëtische gehalte van liedteksten. In was er in de tweede helft van de twintigste eeuw sprake van een herwaardering van het kerklied. De hoge waardering voor het poëtische gehalte van het kerklied ging gepaard met een intense theologische interesse. Wat de keuze van de liederen betreft, werd grote waarde gehecht aan liederen uit ‘de schat der eeuwen’. Het Liedboek voor de kerken (1973) is daar een goed voorbeeld van. Overigens dateert de vraag naar de samenhang tussen kerklied, poëzie, zang en muziek uit de negentiende eeuw. In die tijd werd men zich meer en meer bewust van het feit dat de feitelijke werkelijkheid van de gemeentezang ver achterbleef bij de idealen. In de literatuur komen we opmerkingen tegen over een ‘zeer verwart en ijselijk geschreeuw’ van mensen en over het zingen van onbegrijpelijke teksten.

J.H. Gunning J.Hzn., De gezangenkwestie in de Nederlandse Hervormde Kerk, Utrecht 1910, 15.

Er zijn ook kerkdiensten waarin de gemeente bij het begin van de dienst een groot aantal lofprijzingsliederen achter elkaar zingt. Soms worden die liederen met een enkel woord van de voorganger aan elkaar geknoopt, maar het kan ook gebeuren dat liederen van verschillende stijlen en inhouden gezongen worden, zonder onderling verband. Dat gebeurt vooral in vrije kerken met een evangelische inslag. Een ‘worship leader praat of bidt de liederen aan elkaar. Een dergelijk blok liederen vormt een relatief zelfstandige eenheid in de kerkdienst. Over het algemeen hebben die diensten dan een lossere stijl en zijn de liederen vooral bedoeld om uiting te geven aan geloofservaringen. Marcel Barnard wijst erop dat in dit type diensten emotie en enthousiasme, gemeenschap en participatie sterk op de voorgrond treden.

Marcel Barnard, ‘Late modern Rhythm and the Renewal of Worship’, in: Hetty Zock (ed.), At the Crossroads of Art and Religion, Leuven 2008, 173187.

De taal van de liederen is populair en laagdrempelig. Vaak wordt er gebruikgemaakt van een beamer om de tekst te kunnen volgen, en in de begeleiding wordt het orgel vervangen door een drumband.

Er zijn ook kerkdiensten die een klassiek gereformeerde orde van dienst aanhouden. De psalmen maken dan meestal de dienst uit, en de gemeente komt feitelijk alleen aan het woord in de gemeentezang. Wat we echter in dit type gemeente ook zien is dat elementen uit de evangelische traditie opgenomen worden in de liturgie. Liever zingt men uit Opwekking dan uit het Liedboek voor de Kerken. Webber wijst erop dat in Amerika de term blended worship is ingeburgerd. Dat houdt in dat liturgieën samengesteld (blended) worden uit verschillende traditiestromen. In Nederland gebeurt dat vooral op het gereformeerd evangelicale erf. Een gereformeerde structuur met praise and worship-eXementen.

Uit deze verkenning van de gemeentezang wordt duidelijk dat de kerkdienst een veelzijdig en veelkleurig gebeuren is. Hoewel de kerkdienst een gemeenschappelijke handeling is, biedt hij niettemin de mogelijkheid om heel persoonlijke ervaringen en emoties te uiten. Kennelijk gaan het gemeenschappelijke en het existenti- ele hand in hand. Aan de hand van de gemeentezang komen we al iets van de veelzijdigheid van de kerkdienst als godsdienstige praktijk op het spoor:

— Een kerkdienst biedt de ruimte om uiting te geven aan vreugde en verdriet. Zang en muziek spelen daarbij een belangrijke rol. De gemeentezang kanaliseert onze menselijke emoties en ervaringen en brengt die geordend tot uitdrukking. Op die manier raken kerkgangers persoonlijk betrokken. In de gemeentezang brengen kerkgangers levens- en geloofservaringen tot uitdrukking.

— Hoewel de gemeentezang een gemeenschappelijke uiting is, de beleving toch heel persoonlijk en subjectief zijn. Kerkgangers kunnen bijvoorbeeld de ‘ik’-positie innemen bij het zingen van een psalm:

Uloof ik, Heer, met hart en ziel,

In eerbied kniel ik voor U neder (Psalm 138).

Het ‘ik’ van de oorspronkelijke dichter is door de opname in het Psalmboek al getransponeerd naar een ‘representatief ik’. In de gemeentezang wordt de kerkganger uitgenodigd een nieuwe slag te maken en zich dit ‘ik’ toe te eigenen. Zo worden kerkgangers in de gang van de liturgie uitgenodigd verschillende rollen te spelen of posities in te nemen en kunnen ze op die manier een persoonlijke invulling geven aan voorgegeven teksten.

— De gemeentezang maakt duidelijk dat kerkgangers gebruikmaken van een script. Er zijn voorgegeven liedteksten en melodieën. De gemeentezang wordt niet ter plekke bedacht of uitgevonden. Daarom kunnen we de gemeentezang het beste omschrijven als een handeling volgens script.

— De gemeentezang krijgt op een bepaalde manier vorm. Vormgeving en stijl zijn menselijk handwerk. De gemeentezang vereist als gemeenschappelijke performance een kunstzinnige vormgeving. De uitvoering is een complex samenspel van klank en toon, poëtische teksten en geestelijk leven.

Gemeenschappelijk en persoonlijk

Wie deelneemt aan een kerkdienst voegt zich in een sociale gemeenschap. Dat vraagt van de moderne westerse mens een zekere inschikkelijkheid. Kerkgangers hebben rekening met elkaar te houden. In de protestantse traditie heeft, vanwege de nadruk op het persoonlijke geloof, de subjectiviteit vaak hoogtij gevierd. Liturgische vernieuwingsbewegingen in de negentiende en twintigste eeuw keerden zich tegen een vergaande individualisering van het geloof en de subjectivering van de liturgie. Zij voerden een pleidooi voor het goed recht van institutionele vormen en voor de waarde van collectieve handelingen. In de Nederlandse liturgische traditie vinden we die motieven zowel bij Gerretsen en Van der Leeuw als bij Abraham Kuyper. De rooms-katholieke filosoof en theoloog Guardini wijst erop dat het spanningsveld tussen gemeenschap en individu consequenties heeft voor een kerkganger. De menselijke subjectiviteit en individualiteit worden begrensd door de gemeenschap.

Voor de liturgische handeling is de actieve en volledige deelname van de gemeente van belang. De handeling wordt verricht door elk individu, maar niet als geïsoleerde enkeling, maar als lid van een lichaam waarin de kerk tegenwoordig is. Het is dit lichaam dat het ‘wij’ van de gebeden vormt. (…) In de liturgische handeling wordt de participerende enkeling deel van dit lichaam en hij verdisconteert de circumstances in zijn zelfexpressie. Dat is niet zo eenvoudig als het oprecht en eerlijk wordt gedaan. Veel wat ons verdeelt, moeten we overwinnen, mensen van wie we een afkeer hebben, onverschilligheid ten aanzien van hen die ons niet ter harte gaan, maar die toch deel uitmaken van hetzelfde lichaam.

Romano Guardini, ‘An open letter’, in: Paul Bradshaw/John Mellow (eds.),

Foundations in Ritual Studies. A Reader for Students of Christian Worship, Grand Rapids, 2007, 6-7.

Kerkgangers hebben in hun expressie rekening te houden met de gemeenschap. Het ‘ik’ van de liturgie is geen geïsoleerde individualiteit, maar een ‘ik’ dat concreet ingebed wordt in de omgang met anderen, een ‘ik’ als onderdeel van de geloofsgemeenschap. Dat beoefenen we in de gemeentezang. De eigen stem voegt zich in het koor van de gemeente. De voorgegeven teksten kunnen ons persoonlijk raken, maar het is ook heel goed mogelijk dat we door die teksten op andere gedachten gebracht worden, of bepaald worden bij andere mensen (en andere situaties).

Door zich te voegen in een gemeenschap krijgen kerkgangers veel aangereikt, maar het kost ook wat: zelfbeheersing. Kerkgangersoefenen zich in de sociale omgang met mensen die ze niet zelf uitkiezen. Dat kunnen ook mensen zijn van wie ze (soms heimelijk) een afkeer hebben. Ook moeten ze hun onverschilligheid en desinteresse overwinnen. Ze kunnen de medekerkganger niet negeren of links laten liggen. Deze sociale dimensie wordt expliciet geoefend in de viering van het heilig avondmaal. Samen de maaltijd vieren kan niet in onmin, ruzie en twist. ‘Want zoals uit vele graankorrels één meel gemalen en één brood gebakken wordt (…) zo zullen wij allen tezamen door broederlijke liefde één lichaam zijn, en dat niet alleen met woorden, maar ook met de daad ten opzichte van elkaar bewijzen’ (klassiek gereformeerd avondmaalsformulier).

Meer nog dan in de negentiende eeuw speelt de vergaande individualisering ons tegenwoordig parten in de vormgeving van de kerkdienst. Meer dan voorheen houdt de individualisering in dat de nadruk op de afzonderlijke persoon is komen te liggen, en niet langer op de familie, of het gezin, of de sociale groep. In vergelijking met vroeger voelen we ons vrijer ten opzichte van collectieve standaarden. Bovendien is de diversiteit in de samenleving sterk toegenomen. Niet alleen de culturele, maar ook de religieuze diversiteit. Kerkgangers maken deel uit van een samenleving die sociaal, cultureel en religieus divers is. En zij leven ook zelf in verschillende netwerken. De Roest wijst op veranderende bindingspatronen. ‘Wisten ouderen zich nog verbonden met een partij, krant, bedrijf, merk of kerk, jongeren verbinden zich op een nieuwe manier en tonen andere loyaliteiten, die een veel flexi- beler karakter dragen.’

Henk de Roest, Een huis voor de ziel. Gedachten over de kerk voor binnen en buiten, Zoetermeer 2010, 154.

Op het kerkelijk erf en in de kerkgang is het keuzekarakter sterk toegenomen. Opvallend is dat mensen ‘rondkerken’: ze voelen zich verbonden met kerk en geloof, maar zoeken een kerkplek uit die bij hen past.

Kerkelijke gemeenten zijn diverser en complexer geworden en dat leidt vaak tot spanningen op het gebied van de liturgische vormgeving. Hoe kun je tot een gezamenlijke handeling komen als de onderlinge verschillen zo groot zijn? Uit welke liedbundel zingen we? Welke begeleidingsinstrumenten gebruiken we? Welke stijl van spreken hanteren we in de liturgische performance, in de gebeden, in de preek? Wie voelen zich buitengesloten? Welke geloofsopvattingen kunnen we als gemeenschap voor onze rekening nemen? Gemeentelijke culturen zijn dynamischer geworden. Vanwege de diversiteit vindt er overleg plaats tussen verschillende belangengroepen. Daardoor komen veranderingen op gang. Sommigen haken af, anderen komen erbij, en zo verschuift een gemeentelijke cultuur. Het gevolg is dat het voor kerkelijke gemeenten niet altijd eenvoudig is om in de kerkdienst een duidelijke en herkenbare identiteit uit te stralen. En predikanten komen te midden van zo veel meningen sneller in conflict. Als een predikant op de preekstoel het iedereen naar zijn zin wil maken, hij maar beter zwijgen.

Jeter, ‘Preaching in a Diverse World’, in: Paul Scott Wilson (gen. ed.), The New Interpreter’s Handbook of Preaching, Nashville 2008, 291.

De kerkdienst als een gezamenlijke handeling van de gemeente staat dus onder druk. Hoe werd in het verleden het gemeenschappelijke karakter van de samenkomst van de gemeente theologisch onderbouwd? Ik geef drie typen van argumenteren. In de roomskatholieke traditie ligt het primaat bij de kerk. Guardini: ‘Niet de enkeling is drager van liturgisch handelen en bidden. Ook niet de som van de vele afzonderlijke wezens. (…) Het ‘Ik’ van de Liturgie is veeleer het geheel van de gelovige gemeenschap als zodanig, hetgeen meer is dan de som van de delen, en dat uitstijgt boven de aritmetische optelling van de individuen, namelijk: de Kerk. Liturgie is de openbare, officiële godsdienst van de Kerk, en wordt geleid door ambtelijke bedienaren, door haar uitdrukkelijk daartoe uitgekozen en aangesteld, namelijk de priesters. (…) Het is belangrijk deze objectieve wezensaard van de Liturgie goed te verstaan. Hier ligt namelijk het onderscheid tussen het katholieke begrip van gemeenschappelijke godsdienst en protestantse opvatting die overwegend berekend is op de enkeling.’

Romano Guardini, De Geest der Liturgie, Turnhout 1944, 90, 91.

Van der Leeuw beklemtoonde het ambtelijke karakter van de samenkomst. ‘Liturgie is een ambtelijk vastgestelde vorm van het verkeer tussen God en de Kerk.’

G. van der Leeuw, Liturgiek, Nijkerk 19462, 14.

Dat verkeer tussen God en de kerk krijgt op een bepaalde manier vorm en mag niet aan menselijke willekeur worden overgelaten. ‘Dat wij verkeer met God hebben mogen en dat dit verkeer vaste vormen krijgt, is het uitvloeisel van dit centrale heilsfeit. God verkeert met de wereld in de gestalte van Jezus Christus.’

Van der Leeuw, Liturgiek, 16.

Bij Van der Leeuw wordt de vormgeving van de kerkdienst dus primair theologisch gefundeerd. Een kerk zonder ambt, zo zegt hij, is slechts een godsdienstige vereniging. De agenda van de kerkdienst vloeit voort uit het eigensoortige karakter van het geloofsgeheim en de ambten zien erop toe dat de kerk in de uitoefening van haar godsdienst bij dit geheim bewaard wordt. De gemeenschappelijkheid is dus niet primair gelegen in de eensgezindheid van de gemeenschap, maar in het Christusgeheimenis.

De eredienst als dialoog vindt plaats, niet tussen God en mens in het algemeen, ook niet tussen God en mens afzonderlijk, doch tussen God en menselijke gemeenschap, d.i. de gemeenschap van de Kerk, het lichaam van Christus.

Van der Leeuw, Liturgiek, 53.

Van der Leeuw ontkent niet het belang van het verkeer van God met de afzonderlijke mens, maar in de eredienst gaat het om de gemeenschap der geroepenen, ‘de Ekklèsia, die haar bestaansgrond vindt in Christus en die het lichaam van Christus is’. Gerretsen laat zich op soortgelijke wijze uit:

De liturg moet zich weten en maken stem der Kerk. De liturg moet zichzelf verloochenen. Hij moet terugtreden, hij moet geen aandacht vragen voor zichzelf. De liturgie is als een kleed, hem door de Kerk omgeworpen, waaronder voor een ogenblik de persoon verdwijnt.

J.H. Gerretsen, Liturgie, Nijmegen 1912, 20.

Abraham Kuyper legt een ander accent. Hij benadert de kerkdienst vanuit het begrip vergadering. De kerkdienst is een publieke vergadering van de corporatie genaamd: de gemeente. De aanwezigheid van de leden is van belang en zij komen om te handelen, dit is om uitvoering te geven aan de eredienst waartoe zij geroepen zijn.

A. Kuyper, Onze eredienst, Kampen 1911, 16.

Onder verwijzing naar allerlei verenigingen en clubs waar mensen lid van zijn, zegt hij: ‘In al dat samen vergaderen ligt iets kostelijks, omdat het altoos min of meer het individualisme, en daarmee het egoïsme breekt, om het sociale, het gezellige of gezelschappelijke meer tot zijn recht te doen komen.’

Agenda en script

Wie op zondagmorgen naar de kerk gaat, voegt zich in een bepaalde orde van dienst. Die ordening kunnen we ook aangeven met het woord ‘agenda’, namelijk in de betekenis van ‘boek waarin de verrichtingen en formules, bij de eredienst in gebruik, opgetekend staan’ (Van Dale). In het Duits is hiervoor het woord ‘Agende’ in gebruik. Kerkgangers komen samen om een gezamenlijke handeling te verrichten waarvoor een script van kracht is. Dat houdt in dat bepaalde zaken vooraf geformuleerd zijn. Voor de dienst begint, zijn er al teksten die structuur en ordening aanbrengen. Het is kenmerkend voor een kerkdienst dat er vaststaande formuleringen en teksten zijn die bij iedere dienst terugkeren. Kortom, er is een draaiboek.

In de liturgie maken we onderscheid tussen het ordinarium en het proprium. Met het ordinarium worden de vaststaande onderdelen van de liturgie aangeduid. Dat kunnen zowel gesproken als gezongen teksten zijn. Die staan op een vaste plaats in de liturgie. Een protestantse kerkdienst wordt meestal geopend met votum en groet en besloten met de zegen. Die formuleringen liggen dan vast. Lange tijd behoorde ook de lezing van de Tien Geboden tot het ordinarium van een gereformeerde kerkdienst. In de protestants- oecumenische viering vormen het drempelgebed, kyrië en gloria een vast patroon in het aanvangsdeel van de kerkdienst en ligt het kyrië in strikte zin vast:

Heer, ontferm U
Christus, ontferm U
Heer, ontferm u.

Meestal variëren de gebedsintenties wel per zondag. In een protes- tants-oecumenische avondmaalsviering behoren het sanctus en het Agnus Dei tot de rubriek ordinarium. De klassiek gereformeerde avondmaalsviering ligt voor het overgrote deel vast in een formulier en behoort tot het ordinarium van de avondmaalsdienst.

Met het proprium bedoelen we het tijdeigene, datgene wat een vast onderdeel van de kerkdienst vormt, maar qua tekst wel per zondag varieert. De intochtspsalm, bijvoorbeeld, heeft een vaste plaats vóór votum en groet, maar varieert qua psalm per zondag. Hetzelfde geldt voor de Schriftlezingen die hebben wel een vaste plaats in de orde van dienst, maar het gedeelte dat gelezen wordt, varieert (al dan niet aan de hand van een leesrooster).

Een kerkdienst heeft dus een vaste orde van dienst (een agenda), en er zijn vaststaande teksten die iedere zondag terugkeren. De onderdelen die tijdeigen ingevuld worden, zij n trouwens niet volstrekt willekeurig, aangezien zij in een vast patroon passen. Verschillende gebeden, bijvoorbeeld, hebben een vaste plaats in de orde van dienst, terwijl ze wel tijdeigen ingevuld worden. En de preek is bij uitstek een vrije toespraak, maar in een protestantse kerkdienst toch niet totaal vrij. In de eerste plaats wordt er voorafgaand aan de preek uit de Heilige Schrift gelezen. Die Schriftteksten spelen een rol in de preek. Verder is er de ordening van het kerkelijk jaar. Ook die orde bepaalt tot op zekere hoogte de preek. Dat alles nog afgezien van het feit dat predikanten hun preek voorbereid hebben en die houden aan de hand van een script (van de preek).

We kunnen dus concluderen dat de kerkdienst een samenkomst is die wordt uitgevoerd aan de hand van een agenda en een script. Die tekstuele vorm slaat de kerkdienst als tussenmenselijke handeling niet dood, maar kanaliseert juist de participatie van de kerkgangers. Agenda en script komen in de performance tot leven en zowel de voorganger als de gemeente vindt steun in dat voorgegeven kader. De wederkerigheid tussen voorganger en gemeente en de gezamenlijkheid zijn geen zaak van willekeur en improvisatie, maar worden gestroomlijnd door agenda en script. Ook al krijgt de wederkerigheid in de kerkdienst niet altijd een responsorische vorm, er is altijd sprake van een heen en weer tussen voorganger en gemeente.

In een protestantse kerkdienst is de preek nauw verbonden met het geheel van de liturgie. De preek is geen losse toespraak, die evengoed zonder liturgie gehouden zou kunnen worden. Het feit dat de preek ingebed is in het geheel zorgt voor een eigensoortige werking van de preek. Terecht wordt de preek in de recente homiletiek aangeduid als gebeuren, als Ereignis, als event in time. Nicol: ‘Het preekproces culmineert in de gesproken en gehoorde, beleefde en ervaren prediking (Performance).’

Martin Nicol, Einander ins Bildsetzen. Dramaturgische Homiletik, Göttingen 2002, 114.

In dat verband spreekt hij over de prediking als een dramaturgisch gebeuren. Het woord ‘drama’ heeft in liturgische discussies (in protestantse kring) vaak kritiek uitgelokt. Volgens protestantse opvatting is de kerkdienst immers geen dramatische herhaling of re-presen- tering van het Christusgebeuren. Maar dat is ook niet wat Nicol wil beweren. Met het woord ‘dramaturgisch gebeuren’ wil hij beklemtonen dat de preek als taalhandeling een actualiserende werking heeft. In de performance gebeurt iets. Met de term performance wordt het beeld van het theater opgeroepen. Childers noemt preken een performing art?2

Plüß wijst erop dat de hervormers erop vertrouwden dat bijbelteksten niet alleen in de preek, maar ook in de liturgie kunnen functioneren. Bijbelteksten, zo zegt hij, functioneren in de gereformeerde eredienst als ‘Skripte der Inszenierung.

David Plüß, Gottesdienst als Textinszenierung. Perspektiven einerperformati- ven Ästhetik des Gottesdienstes, Zürich 2007, 227.

Teksten uit de Schrift hebben een zodanige werking dat mensen daardoor geraakt worden en zelfs tot verandering komen. Dat geldt in het bijzonder voor liedteksten en gebedsteksten.

In de gebeden en in de liederen worden teksten op een bijzonder effectieve wijze in scène gezet. De bidder en de zanger worden door de performance van het gebed, c.q. het gezang, in een bepaalde scène verplaatst, waar ze zich slechts met moeite aan kunnen onttrekken. Zij raken helemaal in de scène thuis en bidden — zonder noemenswaardige geestelijke inspanning, als het ware prereflexief — het ‘ik’ en het ‘wij’ van het gebed mee. Ze zingen zo, alsof ze het lied voor het eerst en spontaan zingen, en treden op die manier in een scenisch contact met God. Zingend en biddend laten ze zich door God aanspreken en geven ze antwoord.

Plüß, Gottesdienst, 228.

Hoe krachtig bijbelteksten als geënsceneerde teksten kunnen werken, blijkt uit de vormgeving van het klassiek gereformeerde avondmaalsformulier. De hervormers kwamen, vanwege hun kritiek op de toen vigerende misviering, tot een radicaal nieuwe opzet van de viering van het avondmaal moesten komen. Zij schrapten het gebed uit de Canon Missae (dat doordrenkt was met offerterminologie). Hoe komen ze dan tot een nieuwe opzet? Opvallend is dat ze inzetten op Schriftteksten. Zo begint het klassieke gereformeerde avondmaalsformulier met een kernachtig citaat van Paulus uit de brief aan de Korintiërs.

Geliefden in de Here Jezus Christus, hoort aan de woorden der inzetting van het heilig Avondmaal van onze Here Jezus Christus, welke ons beschrijft de heilige apostel Paulus, 1 Kor. 11:23-29: Ik heb van de Heer ontvangen, hetgeen ik ook aan u overgegeven heb, dat de Here Jezus in de nacht, in welke Hij verraden werd, het brood nam; en als Hij gedankt had, brak Hij het en zeide: neemt, eet, dit is mijn lichaam, dat voor u gebroken wordt; doet dat tot mijn gedachtenis.

De liturgische handelingen staan ingekaderd in een uitvoerige instructie die begint met het citeren van een bijbeltekst. De deelnemers krijgen teksten uit de Bijbel aangereikt en toegelicht om straks bij de viering de heilige handeling gezamenlijk uit te kunnen voeren. Het didactische aspect is geen verdwaald catechismusonderdeel, maar hoort bij deze opvatting van liturgie. Alles is erop gericht dat de kerkgangers adequaat deel kunnen nemen aan de viering als symbolische handeling. In die handeling gebeurt het. En de avondmaalsganger vervult als deelnemer aan de heilige handeling een belangrijke rol. De gereformeerde avondmaalsliturgie valt goed te verklaren als handeling-volgens- script. Dat blijkt ook bij de uitdelingswoorden, uitgesproken aan de tafel waaraan de avondmaalsgangers als disgenoten hebben plaatsgenomen:

Het brood, dat wij breken, is de gemeenschap met het lichaam van Christus.
Neemt, eet, gedenkt en gelooft, dat het lichaam van onze Here Jezus Christus gebroken is tot een volkomen verzoening van al onze zonden.

Het is kenmerkend voor de gereformeerde traditie dat in deze enscenering het accent niet op de elementen (brood en wijn) komt te liggen, maar op de gelovige deelname. Vandaar dat bij de uitdeling van het brood niet gezegd wordt: het lichaam van Christus.

In de protestants-oecumenische enscenering van de avondmaalsviering fungeert het tafelgebed als script. Ook dan spelen teksten uit de Bijbel en de traditie van de kerk een cruciale rol. Het grote dankgebed (prefatie) wordt afgesloten met de bijbelse teksten van het sanctus en benedictus:

Heilig, heilig, heilig,
HEER God van alle machten.
Vol zijn hemel en aarde van uw heerlijkheid.
Hosanna in de hoge.
Gezegend Hij die komt in de naam van de HEER.
Hosanna in de hoge.

En na het biddend citeren van de instellingswoorden antwoordt de gemeente:

Zijn dood gedenken wij,
Zijn opstanding belijden wij,
Zijn toekomst verwachten wij.
Maranatha.

Ook de doop is een handeling volgens script. In de doophande- ling wordt de opdracht van Jezus: ‘Ga dus op weg en maak alle volken tot mijn leerlingen, door hen te dopen in de naam van de Vader en de Zoon en de Heilige Geest’ (Mat. 28:19) in praktijk gebracht. Ingekaderd in instructie, gebeden en het belijden van het geloof, wordt de uiteindelijke doophandeling voltrokken met water (onderdompeling of besprenging) in combinatie met het uitspreken van de naam van de Vader, de Zoon en de Geest:

Ik doop u
in de naam van de Vader
en van de Zoon
en van de Heilige Geest.

In de doophandeling zijn de feitelijke handelingen en het script onlosmakelijk met elkaar verbonden. In praktijken die in de lijn van de klassiek gereformeerde traditie staan, de nadruk zozeer op de instructie komen te liggen (op het onderwijzende deel van het formulier), dat de feitelijke liturgische handeling aan betekenis inboet. Terwijl de instructie juist bedoeld is om de betekenis en de waarde van de liturgische handeling in het licht te stellen. niet af te glijden in een schools onderricht en een desacralisering van het sacrament is het van belang om de (formulier)gebeden op waarde te schatten. Bij de doop: ‘… wij bidden U bij uw grondeloze barmhartigheid, dat Gij deze kinderen genadig wilt aanzien, en door Uw Heilige Geest Uw Zoon Jezus Christus inlijven, opdat zij met Hem in Zijn dood begraven worden, en met Hem mogen opstaan in een nieuw leven.’ Dat doet de vraag rijzen: wat gebeurt er eigenlijk in de sacramentele handeling?

In de wereld van het theater en het toneel komt het aan op de uitvoering. Op dat moment gebeurt het en raakt het publiek betrokken. Zo ook in de kerkdienst. Hoewel we het theater en de kerkdienst niet op één lijn kunnen plaatsen, is er wel een overeenkomst. Ook in de kerkdienst gebeurt het in de uitvoering. Voor de kerkdienst geldt dat in nog sterkere mate, omdat de kerkganger al vertrouwd is met het script. Bovendien blijkt hier juist het onderscheid met het theater. De kerkganger is zelfplayer, en geen toeschouwer. Dat geldt voor alle onderdelen van de kerkdienst. Niet alleen in de gemeentezang en bij de responsies komt de deelnemersact tot uitdrukking. Maar ook bij de preek, bij het avondmaal en zelfs bij de doop. De doopouders (bij de doop van een kind) en de dopeling (bij een doop op geloof) belijden hun geloof in gemeenschap met de gemeente. In de doopdienst vraagt de voorganger aan de gemeente: ‘U allen, hier tezamen gekomen rondom de doopvont om getuigen te worden van de doop van (…) en uw eigen doop te gedenken, verheft uw stem en antwoordt mij:.’ Het geloof in de Vader, de Zoon en de Heilige Geest wordt beleden in gemeenschap. Met recht kunnen we zeggen dat de kerkdienst een performance is, namelijk in die zin dat de communicatie en interactie veel meer om het lijf hebben dan de uitwisseling van gedachten en opvattingen. Het is een drama of interaction en kerkgangers raken existentieel en emotioneel betrokken.

Richard F. Ward, Speaking of the Holy. The Art of Communication in Preaching, St. Louis 2001, 23.

Begroetingsteksten

Wie deelneemt aan een protestantse kerkdienst, betreedt geen heilige ruimte. Als er geen ruimtelijke markering is, geen drempel tussen profaan en heilig, is er dan wel een moment aan te geven waarop de dienst begint? Is dat bij een prozaïsch welkomstwoord? Of bij het intochtslied? Is er een woord of een handeling waarmee de kerkdienst officieel in werking wordt gezet?

Meestal wordt bij de aanvang van de dienst een votum uitgesproken:

Onze hulp is in de naam des Heren, die hemel en aarde gemaakt heeft, die trouw houdt tot in eeuwigheid en niet laat varen de werken zijner handen.

Deze uitspraak kunnen we opvatten als een wijdingsspreuk. Het is een uiting van vertrouwen op Gods hulp. Het is woordelijk de tekst van Psalm 124:8. Daaraan wordt vaak toegevoegd ‘die trouw houdt..? uit Psalm 146:6 en ‘… niet laat varen uit Psalm 138:8. Abraham Kuyper suggereert dat het votum de functie heeft van een hamerslag, waarmee de vergadering van de gelovigen wordt geopend. ‘Het votum, als openingswoord, waardoor de eerst los saamgekomenen alsnu in een wel aaneengesloten “vergadering” worden omgezet, bedoelt de “tegenwoordigheid Gods” in het midden van zijn volk te constateren.’

Kuyper, Onze eredienst, 181.

Drie dingen vallen op. In overeenstemming met het gangbare individualisme van de negentiende eeuw zegt Kuyper dat losse individuen samenkomen, maar ze komen wel samen in een vergadering (als gemeenschap). En, dat is het derde punt, in de kerkdienst is er sprake van Gods tegenwoordigheid.

Wat gebeurt er op het moment dat het votum wordt uitsproken? Is het een sacramentele formule of een gebed? Of wordt een bepaald bewustzijn aangesproken? Kuyper: eerst het votum geeft het besef van Gods verschijnen in de ‘vergadering’.

Kuyper, Onze eredienst, 183.

Op dat moment voegen de gedachten van de aanwezigen zich samen en richten zich op de Eeuwige.

Het is echter ook mogelijk om het votum te typeren als een belijdenis en gebed. Maarten Micron begint de dienst met: ‘Aangezien gij, christelijke broeders, hier vergaderd zijt om uit het Woord Gods de zaligheid uwer zielen te leren: zo laat ons voor alles de Here om zijn goddelijke genade aanroepen.’

Marten Micron, De Christlicke Ordinancien der Nederlantscher Ghemeinten te Londen (1554), opnieuw uitgegeven en van een inleiding voorzien door dr. W.F. Dankbaar, ’s-Gravenhage 1956, 58; A.F.N. Lekkerkerker, Kanttekeningen bij het hervormde dienstboek, I, ’s-Gravenhage 1952, 48.

De reformatorische orden beginnen overigens niet allemaal op deze manier. In Straatsburg werd een trinitarisch votum uitgesproken: ‘In de naam van de Vader, en van de Zoon en van de Heilige Geest.’ Calvijn begint de dienst echter met ‘Onze hulp.’ en hij beschouwt dit als een gebed. In Nederland heeft de provinciale synode van Dordrecht (1574) het oorspronkelijke korte ‘Onze hulp’ uitgebreid met de woorden uit Psalm 146 en 138. Als we verder teruggaan in de geschiedenis blijkt dat het votum omstreeks het jaar de hoofddienst is terechtgekomen, maar dan als stil gebed van de priester.

Sinds de vroege kerk speelt de begroeting van de gemeente een belangrijke rol in de kerkdienst. ‘De Heer zij met u’ (Dominus vobiscum). De gemeente antwoordt: ‘En met uw geest’ (‘ook met u is de Heer’; et cum spiritu tuo). Bij Chrysostomus komen we deze wisselgroet al tegen.

Leiturgia, Band II, 575.

De bisschop had ook de volmacht om te zeggen: pax vobiscum. Van de kerkvader Augustinus weten we dat hij deze begroeting ook uitsprak voor hij voorging in gebed en voorafgaand aan de viering van het avondmaal. Die gewoonte heeft zich gehandhaafd in de liturgie van de Middeleeuwen. Telkens als er iets belangrijks gebeurt in de gang van de dienst spreekt de voorganger de groet uit. De begroeting is ontleend aan het boek Ruth 2:4, waar verteld wordt dat Boaz de maaiers begroet met de woorden ‘De HEER zij met u’ en de maaiers hem teruggroeten. In de vroege Reformatie was de wisselgroet nog wel in gebruik (ook Calvijn leidde de gebeden aanvankelijk in met: ‘De Heer zij met u’), maar langzamerhand verdween deze vorm van begroeting.

Leiturgia, Band II, 577.

Ondertussen raakte de groet uit de brieven van Paulus meer en meer in gebruik, vaak na het votum.

Votum:Onze hulp….

Groet:Genade zij u en vrede van God, onze Vader, en van de Heer Jezus Christus ( 1:7; 1 Kor. 1:3; 2 Kor. 1:2; Gal. 1:3)

Of met andere woorden:

De genade van de Heer Jezus Christus,
de liefde van God
en de eenheid met de heilige Geest zij met u allen (2 Kor. 13:13).

Genade zij u en vrede van hem die is en die was en die komt, en van de zeven geesten voor zijn troon, en van Jezus Christus, de betrouwbare getuige, de eerstgeborene van de doden, de heerser over de vorsten van de aarde (Op. 1:4).

Is het uitspreken van zowel votum als groet eigenlijk geen verdubbeling? Een votum is een belijdenisformule in de vorm van een gebed: het samenzijn staat in de verwachting van de Godsgemeenschap. De groet drukt iets meer uit: de gemeente wordt aangesproken vanuit de gemeenschap met Jezus Christus. Bij de groet wordt meestal een handgebaar gemaakt, terwijl het votum met gesloten ogen wordt uitgesproken en ontvangen.

Andere oudchristelijke liturgieën beginnen de dienst met het zingen van een intochtslied (introïtus). Waarschijnlijk gaat dit gebruik terug op paus Gregorius I (590-604). De paus schrijdt met een lange stoet van geestelijken naar het altaar en ondertussen wordt de introïtus gezongen.

De vrijheid van de voorganger

In de beginperiode van de Reformatie in zijn liturgische boeken in druk verschenen die de gang van zaken bij de kerkdienst beschrijven. Daar staan ook de gebeden in, niet alleen de gebeden bij de bediening van de sacramenten, maar ook voor en na de prediking. Dat zijn de zogenoemde formuliergebeden. In de achttiende en negentiende eeuw worden deze formuliergebeden nauwelijks meer gebruikt. Wanneer de Nederlandse Hervormde Kerk in 1817 de ‘Verordeningen omtrent den openbaren eredienst’ uitgeeft, komt de vraag op of het niet tijd wordt om nieuwe liturgische formuleringen op te stellen. De argumentatie om dit te weigeren is illustratief:

‘Immers zijn die liturgie-formulieren opgesteld ten gebruike van leraars, welke nog niet behoorlijk geoefend waren in alle delen der Heilige Bediening, en welke dus nodig hadden door zekere voorschriften, aan een gepaste en eenparige leiding gewend te worden. Deze behoefte bestaat niet meer.’

Zie J.H. Gunning J.Hzn., Onze Eredienst. Opmerkingen over het liturgisch element in den gereformeerden cultus, Groningen 1890, 24.

Blijkbaar zijn de liturgische formulieren in onbruik geraakt en leeft het gevoelen dat de kerk ook best zonder . Uiteenlopende motieven spelen hierbij een rol. Niet alleen een liberale theologie die niet meer met de oude theologische denkbeelden uit de voeten , maar ook een toenemende individualisering in zowel liberale als piëtistische kring. In deze kringen leeft een breed verzet tegen formulierendwang. Later bekritiseren liturgische-vernieuwingsbe- wegingen dit individualisme in de kerkdienst en pleiten juist voor kerkelijke objectiviteit en liturgische vorm. Gunning (J.Hzn.):

‘Tegenover het individualisme, dat steeds de cultus geheel en al “vrij” wil maken, d.w.z. dat de leraar juist doet zoals het hem belieft, hetzij men, gelijk de Rationalisten, met “al die oude vormen” gebroken heeft, en alles overlaat aan de “vrije vroomheid”, hetzij men, gelijk sommige Engelse Presbyterialen, alles op rekening stelt van “de ingeving des Heiligen Geestes”, en alle “vaste vormen”, zelfs Dekaloog, Onze Vader en Aposto- licum verwerpt; tegenover het formalisme waarin het Rooms- Katholicisme ontaardt, waarin voor persoonlijke vrijheid des dienaars hoegenaamd geen plaats is, heeft zich een voorganger in de Gereformeerde kerk steeds te herinneren dat er in onze cultus zowel een vrij als een vaststaand element is.’

Gunning, Onze eredienst, 29.

Dit spanningsveld tussen vrije en vaststaande stukken in de kerkdienst is eigen aan de protestantse kerkdienst. De sterke nadruk op de werking van de Heilige Geest heeft tot gevolg dat de menselijke verantwoordelijkheid en vrijheid alle ruimte krijgen. Het is niet toevallig dat de protestants-gereformeerde traditie geen uniforme kerkelijke liturgie heeft vast kunnen stellen. Het Dienstboek in ontwerp van de Nederlandse Hervormde Kerk uit 1955 is altijd een dienstboek-in-ontwerp gebleven.

Dienstboek voor de Nederlandse Hervormde Kerk in ontwerp, ’s-Gravenhage

(1955) 1989.

Het Dienstboek uit 1998 (uitgegeven door de Nederlandse Hervormde Kerk, de Gereformeerde Kerken en de Lutherse Kerk) volgt als hoofdlijn een protestants-oecumenische ‘agenda’, maar ruimt ook plaats in voor een klassiek gereformeerde orde van dienst. Maar ook dat dienstboek is een proeve.

Dienstboek — een proeve. Schrift, maaltijd, gebed, Zoetermeer 1998.

De visie van Van der Leeuw dat de liturgie ‘een ambtelijk vastgestelde vorm van het verkeer tussen God en de Kerk’ is, is maar ten dele kerkelijke praktijk gewor- den.

G. van der Leeuw, Liturgiek, Nijkerk 1946, 14.

Lokale gemeenten hebben een grote mate van vrijheid in de vormgeving van de dienst.

Hoe komt de gemeenschappelijkheid het beste tot uitdrukking? Hoe kan een voorganger tot uitdrukking brengen dat het om een gezamenlijke intentie en handeling gaat? Zijn vaststaande uitdrukkingen daartoe het meest geëigend, of is juist de subjectieve expressie van de voorganger een brug voor de deelnemers om er zelf in betrokken te raken? De klassieke retorica hanteert de regel dat het pathos van de spreker een belangrijk instrument in de communicatie is. Vandaar dat sommige voorgangers bij de gebeden niet uitgaan van voorgegeven teksten, maar spreken vanuit een spontane expressie. De vraag is: waardoor worden het onderlinge contact en de gemeenschappelijkheid bevorderd? Wat raakt dieper, het vrije woord of de gebonden formulering?

Vooral in de negentiende eeuw spelen het opkomende subjectivisme en de daarmee gepaard gaande individuele vrijheid een belangrijke rol in discussies over de vormgeving van de kerkdienst. De Groningse hoogleraar Kruijf schrijft in 1901: ‘Voor zover de voorschriften der apostelen niet van algemene maar van concrete aard zijn hebben zij op locale toestanden betrekking en zijn dus niet bindend voor ons.’

E.F. Kruijf, Liturgiek, Groningen 1901, 58.

Voor Kruijf betekent dat dat iedere afdeling van de christelijke kerk een zekere vrijheid heeft en zich niet gebonden hoeft te achten door de traditie. Bij de vormgeving van de cultus kunnen we rekening houden met behoeften en omstandigheden. Kruijf pleit voor handhaving van het vrijheidsbeginsel in de vormgeving van de liturgie. Volgens hem is dat een belangrijk protestants beginsel.

Kruijf, Liturgiek, 57.

In diezelfde periode waarschuwt Abraham Kuyper voor het gevaar van al te veel vrijheid. ‘Waar het vrije gebed de dienaar zo licht verleidt tot een kleine predicatie in gebedsvorm, moet juist het formuliergebed hem weer tot de rechte standaard van het gebed terugroepen. Zulk een formuliergebed schrijft men dan ook niet zomaar op. Zulk een gebed moet uit het verleden en uit het hart der kerk ons toekomen. De vormen en uitdrukkingen, die van eeuwen her, woord en klank gaven aan wat in de heiligste ogenblikken in het hart leefde, moeten van geslacht op geslacht overgaan, en de ziel toespreken. Zolang de gemeente denkt dat een dienaar in een vrij gebed veel stichtelijker en roerender bidt dan in een formuliergebed, deugt het niet.’

Kuyper, Onze eredienst, 51.

Ook Kuyper onderkent het spanningsveld in de gereformeerde traditie tussen wat hij noemt geest en vorm, en hij verankert de vastgestelde vorm in de gemeente als vergadering. Een vaststaand gebed is voor hem een corporatief formuliergebed door een kerkelijke vergadering vastgesteld. Ook in de psalmenbundel staan veel biddende liederen: ‘Gebeden, die vooraf in druk voor ons liggen, en die een ieder bidt met vooraf door een ander vastgestelde bewoordingen.’

Kuyper, Onze eredienst, 46.

In de kerkdienst hebben de ambtsdragers een leidinggevende rol. Kenmerkend voor de protestants-gereformeerde kerkdienst is dat de kerkenraad (of een gedeelte van de kerkenraad) bij het begin van de dienst de kerkruimte binnenkomt. De ouderling van dienst geeft dan de predikant een handdruk. Daaraan voorafgaand heeft er een voorbereiding plaatsgevonden in de consistoriekamer, waarbij de ouderling van dienst een kort gebed uitspreekt. In de kerkdienst zijn in ieder geval de drie ambten vertegenwoordigd: ouderling, predikant en diaken. Zij representeren de gemeente, en de handdruk die de predikant van de ouderling krijgt, drukt uit dat de predikant als voorganger de leiding krijgt. Na afloop van de kerkdienst vindt er opnieuw een handdruk plaats, als teken van een gemeenschappelijk gedragen verantwoordelijkheid. Ook op andere momenten treden leden van de kerkenraad op. Tijdens de dienst, bijvoorbeeld, zamelen de diakenen de gaven in die bestemd zijn voor diaconale doeleinden. En bij de viering van het avondmaal heeft elk ambt een specifieke taak.

Naast deze ambtelijke functies zijn er tal van andere rollen en taken, variërend van koster tot organist, van leiding kinderneven- dienst tot geluidstechnicus. Er is wel verschil tussen de rollen en taken. Sommige rollen zijn pragmatisch en functioneel, andere geven uitdrukking aan de eigen aard van de samenkomst. Dat laatste geldt voor de officiële ambten die de kerk in stand houdt, en die een representerende functie vervullen.

Tijdens de dienst heeft de voorganger een belangrijke taak. Daarbij is de rolrelatie tussen voorganger en gemeente van belang. Een voorganger heeft een eigen verantwoordelijkheid, maar hij/zij is wel gebonden aan de agenda en het script. De predikant ontwikkelt een eigen rolopvatting ten aanzien van het proprium van de kerkdienst. Toch heeft hij/zij ook bij die onderdelen te maken met de rolverwachtingen van de gemeente. In de praktijk is er dus een sociale relatie tussen de kerkgangers en de voorganger, en die relatie veronderstelt een bepaald gedrag. Bij kerkgangers leven verwachtingen ten aanzien van het optreden van voorgangers.

Zie o.a. Johan van Holten, Rol en Roeping, Zoetermeer 2009, 4-8. Van Holten maakt gebruik van H. Sundén, Die Religion und die Rollen. Eine psychologische Untersuchung der Frömmigkeit, Berlijn 1966.

Kerkgangers mogen bijvoorbeeld verwachten dat de voorganger de agenda en het script uitvoert, en een pastorale attitude aan de dag legt bij de verwoording van geloofs- en levensvragen. De rolverwachtingen stellen ook kerkelijke eisen aan de voorganger: bijvoorbeeld kennis van en inzicht in de Bijbel en de geloofstraditie. Roldragers kunnen wel een eigen rolopvatting hebben, maar die zal toch in hoge mate moeten sporen met vigerende rolver- wachtingen.

De performance

Performatieve werking

De hoofdthese van dit artikel is dat religieuze praktijken een performatieve werking hebben. De vraag is nu: wat houdt dat in? Hoe gaat het in zijn werk? De kerkdienst is een handeling van de gemeente, maar wel een handeling die op haar beurt bij de kerkgangers weer iets in beweging zet. Kerkgangers raken betrokkenbij de gebeden die uitgesproken worden, bij de prediking en bij de viering van de sacramenten. Tijdens de kerkdienst wordt het menselijke zelf — het geheel van gedachten, overleggingen, neigingen, strevingen, verlangens en gevoelens — actief werkzaam. Juist omdat in de kerkdienst allerlei aspecten van het leven en het geloof ter sprake komen, zijn de kerkgangers tijdens de dienst daar zelf ook actief mee in de weer. Niet alleen met hun persoonlijke leven, maar ook met de bredere leefwereld. De liturgische agenda biedt daarvoor een structuur, terwijl het script taal beschikbaar stelt om de tegenstrijdigheden van het leven te benoemen.

Toch is dat niet het enige. De aard van de samenkomst is zodanig dat kerkgangers een werking van Godswege verwachten. Kunnen we zeggen dat ook God zich actief mengt in deze samenkomst? Is dat niet te massief geformuleerd? We kunnen misschien wel zeggen dat kerkgangers een werking van Gods liefde ondervinden. Hoewel dat gebeurt door handelingen die de gemeente zelf verricht, is het toch een gebeuren waarin de kerkgangers de ontvangende partij zijn. Dat receptieve karakter is immers eigen aan de kerkdienst. Maar verstaan kerkgangers dat terecht als wer- kingen van een persoonlijk goddelijk tegenover? In de hedendaagse theologie hebben we de neiging om deze vragen omzichtig te benaderen. Toch is de christelijke kerkdienst gebaseerd op de overtuiging dat het evangelie van kruis en opstanding een werkzame kracht is in het heden. De samenkomst op zondagmorgen vindt plaats in het vertrouwen dat de evangelieboodschap iets uitwerkt. Daarom komt de gemeente nog steeds samen op de dag van de opstanding. Uiteindelijk is de kerkdienst gefundeerd in het geloof dat Christus Zelf, als de levende Heer, samenkomt met de gemeente.

In de kerkdienst vindt er — volgens christelijke overtuiging — een tweevoudige werking plaats. Ten eerste raken kerkgangers zelf existentieel en persoonlijk betrokken. Het menselijke zelf wordt geactiveerd, en de geloofsinzichten en levenservaringen van kerkgangers komen daarin mee. Maar er gebeurt meer. Volgens Josut- tis raken de deelnemers ook betrokken in een energetische werking van de Geest.

Josuttis, Einführung, 85-101.

Dat gebeurt, bijvoorbeeld, bij het zingen van liederen en het zeggen van de gebeden. Ninian Smart spreekt over een re-enactment:

Waarom worden in liederen en gebeden voortdurend allerlei dingen over God gezegd? Bovendien zijn dat meestal zaken die al lang bekend zijn bij de deelnemers, en vermoedelijk ook wel bij God. De reden ligt in het performatieve karakter van deze beschrijvingen; want hun functie is om te loven en te vieren. Als we vertellen dat God op Pasen zijn Zoon heeft opgewekt uit de doden, dan herinneren we God of de gemeente niet aan dat gebeuren, maar dan wordt het gebeuren gerepresenteerd. (…) Als een lied of de liturgie een oorspronkelijke, heilige gebeurtenis opnieuw opvoert, en ze doet dat gedeeltelijk door het gebruik van taal, dan is het de rol van de taal om het oorspronkelijke na te bootsen.

Ninian Smart, The Concept of Worship, Londen 1972, 27.

Een beslissend en heilzaam gebeuren uit het verleden komt in de performance opnieuw tot leven. In de kerkdienst gaat het om meer dan de geschiedkundige doorwerking van een belangrijke historische gebeurtenis uit het verleden. Het gaat om een vernieuwende werkelijkheid die zich aandient in en door de performance. Vanuit de verschillende kerkelijke tradities worden voor dit fenomeen verschillende begrippen gebruikt. Maar hoe die verschillen ook getypeerd worden, het gaat in de kerkdienst om de verbinding met beslissende heilsopenbaringen uit het verleden, en om de werkzame presentie die in de performance tot uitdrukking wordt gebracht.

Vanuit dit gezichtspunt is de kerkdienst als geheel een perfor- matieve handeling. Alle onderdelen dragen bij aan die werkzame presentie van Gods heil. Zowel de liturgie als de preek. Rituele of sacramentele handelingen zijn niet ‘zwaarder’ performatief geladen dan de preek. Die suggestie wordt helaas weleens gewekt.

Nicol, Einander ins Bild setzen, 41.

Dan wordt er onderscheid gemaakt tussen een ritueel deel en een talig deel. Met als gevolg dat de preek dan al snel verbleekt tot uitleg of het etiket opgedrukt krijgt van een schoolse verhandeling over een godsdienstig, ethisch of maatschappelijk thema. Op die manier verliest de preek de slagkracht die zij volgens de Reformatie duidelijk wel heeft: zij wordt beroofd van haar performatieve religieuze spits. Want in het geheel van de protestantse kerkdienst heeft juist de preek een performatieve werking. Miskotte wijst daarop door te beweren dat het Woord Gods ‘geschiedt’.

Tegenwoordig besteden we terecht veel aandacht aan de per- formatieve werking van het gesproken woord. Twee invalshoeken komen hier samen. (1) In de taalfilosofie is de afgelopen decennia veel aandacht geschonken aan het gebruik van taal in de tussenmenselijke communicatie. De grondgedachte is dat we iets doen met taal.

Zie V. Brümmer, Wijsgerige begripsanalyse, Kampen 1975.

Vanuit dat gezichtspunt is de preek een uitermate dynamisch gebeuren. Menselijke welsprekendheid en godsdienstige werkzaamheid gaan hand in hand. De preek is een taalhandeling waarin theologie, kunst en techniek convergeren.

Charles L. Bartow, God’s Human Speech. A Practical Theology of Proclamation, Grand Rapids 1997, 3.

(2) De nadruk op de werking van taal is in de recente homiletiek versterkt door de groeiende interesse in performance studies. Het besef dat we met taal niet alleen beschrijven of informatie overdragen, maar juist iets in beweging brengen, is daardoor toegeno- men.

Richard F. Ward, ‘Performative Language’, in: Paul Scott Wilson (ed.), The

New Interpreter’s Handbook of Preaching, Nashville 2008, 234-238.

Taalgebruik — en dat geldt zeker voor de kerkdienst — is veel meer dan een louter linguïstisch gebeuren. Het is een sociale interactie, die gepaard gaat met een wisselwerking tussen spreker en hoorder. ‘Performative language is een term die voortkomt uit een theorie over de werking van taal in tussenmenselijke communicatie. Dat is zeker het geval wanneer de spreker optreedt in haar rol als pastor, prediker en liturg. Door gebruik te maken van de taaldadentheorie en de performancestudies beschikken we nu over een theoretisch kader waardoor we meer inzicht krijgen in de kracht van het gesproken woord.’

Richard F. Ward, New Interpreter’s Handbook, 234.

Net als retoriek heeft performance vaak een negatieve klank. Dan associëren we het met theatraal optreden, de show stelen. Meestal met een ondertoon van: het is gemaakt, niet echt. Toch is dat een misvatting. Want in de vormgeving van de kerkdienst doen het stemgeluid, de akoestiek, de gebaren en het voorkomen er wel terdege toe. De fysieke bewegingen van voorganger en gemeente zijn onderdeel van de performance, zoals het komen en gaan, het zitten en staan, het vouwen van de handen en het sluiten van de ogen, de begroetingen en het heenzenden. Een performance wordt bewust uitgevoerd. ‘Performatieve handelingen impliceren, in onderscheid met causaal of spontaan gedrag, een moment van keuze, of berekening, of toewijding.’

Charles L. Bartow, God’s Human Speech. A Practical Theology of Proclamation,

Grand Rapids 1997, 1.

Daarbij zijn de uitvoeringstechniek en de kunstzinnige vormgeving niet onbelangrijk. Terecht worden aan de uitvoering van een performance strenge eisen gesteld. Het gaat immers om de juiste uitvoering, die past bij het genre.

Predikanten brengen uren door in de studeerkamer om een preek voor te bereiden. Maar ze weten maar al te goed dat het uiteindelijk aankomt op het moment dat de preek gehouden wordt. Het woord ‘performance’ drukt meer uit dan ‘voordracht’. Het gaat namelijk niet om het voordragen van een tekst, maar om een wederkerig gebeuren. Daarin zit niet alleen het element van ‘ten uitvoer brengen’, maar ook het ‘tot stand brengen’. Pas als de ander meekomt, slaagt de performance. Predikanten hebben soms het gevoel dat het niet overkomt. Het ‘gebeurt’ niet. Ook kerkgangers kunnen het gevoel hebben dat het langs hen heen gaat. Het raakt hen niet.

In de performance speelt de persoonlijkheid van de voorganger een belangrijke rol. Wie het woord neemt in een publieke bijeenkomst, presenteert ook zichzelf. Performance is altijd selfperformance. In de homiletiek is dat een gevoelig onderwerp. Het gaat toch niet om de eigen ervaringen van de predikant, maar om het Woord Gods? Toch ontwikkelen voorgangers een eigen stijl van preken en hechten kerkgangers terecht grote waarde aan hun integriteit en spiritualiteit. De verwoording van existentiële levenservaringen vraagt om authenticiteit en oprechtheid. En juist omdat aan predikanten de vertolking van het Woord van God wordt toevertrouwd, verwacht de gemeente op dat gebied deskundigheid, eerlijkheid en betrouwbaarheid.

De begrippen performance en performativiteit helpen ons om beter zicht te krijgen op de communicatie in de kerkdienst. In de theorievorming is dit aspect wat onderbelicht gebleven. Een van de oorzaken hiervan is dat de aandacht vooral uitging naar hermeneutische kwesties: hoe kunnen we teksten uit een ver verleden vandaag nog begrijpen en nieuwe betekenis verlenen?

G.D.J. Dingemans, Als hoorder onder de hoorders… Een hermeneutische homiletiek, Kampen 1991.

Daardoor was er minder aandacht voor de communicatieve processen die zich in de uitvoeringspraktijk voordoen. Hoe luisteren kerkgangers eigenlijk naar een preek? Hoe gaan zijzelf om met datgene wat er gezegd wordt? Als het horen een activiteit is van de kerkganger, dan is de verwerking van het gehoorde een zelfstandige hoorders- act. , die het systeem van de taalhandeling in kaart bracht, gaf al aan dat er aan de kant van de hoorder sprake is van een uptake.

Theo Pleizier, Religious Involvement in Hearing Sermons. A Grounded Theory study in empirical theology and homiletics, Delft 2010, 38.

Terecht besteden we daarom aandacht aan de vraag: wat brengt het gesprokene teweeg bij de kerkganger? Uit onderzoek blijkt dat kerkgangers tijdens de preek existentieel en religieus betrokken raken. In de performance komen de levenservaringen tot leven en wordt het geloofsleven geactualiseerd.

Pleizier, Religious Involvement, 246-251.

Een interventionistische activiteit?

Volgens de godsdienstsocioloog Riesebrodt krijgen we pas een goed beeld van het godsdienstige leven als we niet alleen de opvattingen van mensen onderzoeken, maar ook hun praktijken daarin betrekken. Religie, zo zegt hij, is in feite een complex van religieuze praktijken.

Martin Riesebrodt, Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religionen, München 2007, 115.

Als we die praktijken bestuderen, dan stuiten we op een belangrijke religieuze premisse: het bestaan van onzichtbare persoonlijke of onpersoonlijke bovenmenselijke machten.

Riesebrodt, Cultus, 113.

Het kenmerkende van religieuze praktijken, zo zegt Riesebrodt, is de concrete omgang met die machten.

Vooral het feit dat men niet alleen gelooft aan het bestaan van deze bovenmenselijke machten, maar dat men daadwerkelijk omgang heeft met deze machten, dat is uiteindelijk de rechtvaardiging van alle godsdienstige praktijken.

Riesebrodt, Cultus. ‘Erst die Tatsache, dass man nicht nur an die Existenz übermenschlicher Mächte glaubt, sondern mit ihnen verkehrt, gibt allen anderen Praktiken ihre Rechtfertigung’, 127.

‘Religieuze praktijken,’ zo zegt hij, ‘bestaan in de regel daarin, dat door cultureel voorgegeven middelen contact opgenomen worden met deze machten of dat er toegang tot die machten te krijgen is.’

Riesebrodt, Cultus, 113.

De wijze waarop dat contact of die toegang tot stand komt, hangt weer af van de religieuze verbeelding en van de sociaal-culturele vormen die gangbaar zijn. Riesebrodt onderscheidt verschillende vormen van de omgang met of de toegang tot die machten. (1) Interactie door symbolische handelingen – zoals bidden, zingen, gebaren, het doen van geloften, offeren. (2) Manipulatie: het dragen van amuletten, ‘magische’ handelingen. (3) Vormen van mystieke extase of ascetische ontlediging. (4) Activering van de in de mens sluimerende potenties, zoals contemplatie en verlichting.

De deelnemers aan godsdienstige praktijken hanteren dus uiteenlopende methoden in hun omgang met het heilige. Het type praktijken waarin de omgang met het heilige wordt beoefend, noemt Riesebrodt interventionistische praktijken. Zij veronderstellen op een bepaalde manier een vorm van interventie of bemiddeling. Deze praktijken worden vaak aangeduid met het woord ‘cultus’. In feite concludeert hij dat ‘liturgieën de basis vormen voor de reconstructie van de uiteindelijke betekenis van praktijken’.

Riesebrodt, Cultus, 129.

Kunnen we zeggen dat de protestantse kerkdienst een interventionistische praktijk is? Is de samenkomst van de gemeente een instrument om de omgang met God te beoefenen? Als we zeggen dat de kerkdienst een performance is, wat wordt er dan geactiveerd of bewerkstelligd? In de protestantse traditie is het niet vreemd om te zeggen dat gedurende de kerkdienst het menselijke zelf wordt ingeschakeld. Dat heeft te maken met de centrale rol die aan het geloof wordt toegekend en met de nadruk op de werking van de Heilige Geest (als interne leermeester). In de kerkdienst wordt het menselijke zelf — het geheel van gedachten, overleggingen, neigingen, strevingen, verlangens, gevoelens — actief werkzaam. Daarin komt ons menselijke geloof en ons staan-in-de-wereld mee. Kerkdiensten hebben het vermogen om emoties en gedachten, frustraties en verlangens, idealen en teleurstellingen te kanaliseren en te reguleren. De liturgische agenda biedt daarvoor een structuur, terwijl het script taal beschikbaar stelt om de tegenstrijdigheden van het leven te benoemen. Maar is dat wat bedoeld wordt met een interventionistische praktijk? Zouden we ook kunnen zeggen dat God zich actief mengt in de performance? Voert de gemeente op zondagmorgen God ten tonele? Of is dat een te riskante gedachte? Protestanten, met name moderne protestanten, zijn op dit punt uitermate terughoudend. God laat zich toch niet dwingen door menselijke technieken?

In dit verband is het interessant om te bedenken dat Riesebrodt naast deze interventionistische praktijken nog twee andere typen noemt, namelijk discursieve en gedragsregulerende praktijken. In discursieve praktijken wordt er in de vorm van tussenmenselijke communicatie gesproken over bijvoorbeeld die bovenmenselijke machten, over de toegang ertoe en over de technieken die gangbaar zijn. Discursieve praktijken reflecteren als het ware op die interventionistische praktijken en interpreteren die praktijken en dragen bij aan de overdracht ervan. Onder die discursieve praktijken valt ook de theologische reflectie. In gedragsregulerende praktijken gaat het vooral om de vormgeving van het dagelijkse leven: hoe moeten mensen met elkaar omgaan, wat mogen ze wel en niet eten, op welke tijden en plaatsen moeten ze bepaalde handelingen verrichten of juist vermijden, hoe moeten ze hun doden begraven, et cetera.

Wat Riesebrodt echter duidelijk maakt, is dat de discursieve en gedragsregulerende praktijken hun oorsprong vinden in de interventionistische praktijken. De laatste spelen de eerste viool. ‘Niet het feit dat men in het bestaan van een hogere macht “gelooft”, maar dat men met hem verkeert, geeft aan alle andere praktijken hun rechtvaardiging.’

Riesebrodt, Cultus, 127.

Het komt er op neer dat interventionistische praktijken de omgang met het goddelijke dramatiseren en bewerkstelligen. ‘Alleen omdat interventionistische praktijken de afweer van onheil, het overwinnen van crises en het stichten van heil tot stand brengen, krijgen discursieve praktijken betekenis.’

Riesebrodt, Cultus, 128.

Het komt er dus op neer dat de interventionistische praktijken de kern van de religie vormen.

De argwaan van het moderne protestantisme

Protestanten hebben van huis uit de nodige argwaan ten aanzien van geïnstitutionaliseerde interventionistische praktijken. Alsof wij mensen met onze methoden en technieken de goddelijke genade en liefde zouden kunnen bewerkstelligen. Alsof wij met het houden van een kerkdienst God Zelf ten tonele zouden kunnen voeren. Zoals Noordmans het verwoordde: als wij naar de kerk gaan, wil dat nog niet zeggen dat God ook naar de kerk gaat. Met andere woorden: argwaan tegen een een-op-eenrelatie tussen enerzijds de kerkdienst als menselijke performance en anderzijds Gods werkzame tegenwoordigheid. Het is niet aan de mens om God ten tonele te voeren. Bovendien hebben protestanten een ingebouwde argwaan tegen een al te kerkelijke institutionele ordening van Gods werkzame tegenwoordigheid. Het is een gulden regel dat er in een protestantse kerkdienst geen sprake mag zijn van ‘magie ten opzichte van God en geen manipulatie ten opzichte van de medemens’.

Josuttis, Einführung, 92.

Deze argwaan heeft in de protestantse traditie echter geleid tot een vergaande onttovering van kerkelijke praktijken. Met als gevolg dat de kerkdienst nauwelijks nog een interventionistische praktijk genoemd worden. En als er al sprake is van bemiddeling, dan wordt deze meestal gelokaliseerd in het innerlijk van de mens of in de biddende ontvankelijkheid voor het Woord. Uitwendige institutionele gestalten en bemiddelende methoden zijn bij voorbaat verdacht. Het gevolg is dat de kerkdienst opschuift in de richting van een gedragsregulerende of discursieve praktijk. Dat leidt er weer toe dat kerkgangers tijdens de kerkdienst instructie krijgen over de christelijke moraal (liberaal-vrijzinnige stromingen) of dat ze worden onderwezen in het ware geloof (orthodox-confessionele richtingen).

Toch heeft dit er niet toe geleid dat de protestantse kerkdienst is verzand in een menselijk onderonsje. Dat komt door de grote nadruk in de protestantse traditie op de werking van de Heilige Geest. Want ook hier is de gedachte dat God wel terdege met ons bezig is. Maar wordt die werkzaamheid van de Heilige Geest ook gekoppeld aan de kerkdienst als performance? Het moderne protestantisme heeft de neiging om de werkzaamheid van de Geest te verinnerlijken en te vergeestelijken. Het persoonlijke en het subjectieve krijgen daardoor een meerwaarde ten opzichte van het uitwendige en institutionele. Het kerkelijk instituut, de ambtelijke volmacht en de tussenmenselijke communicatie worden niet zo direct in verband gebracht met de werkzaamheid van de Heilige Geest. Het beginsel ligt al bij Calvijn. Hij legde de nadruk op de Heilige Geest als interne leermeester. En in dat voetspoor komt onder de invloed van de Verlichting de nadruk meer en meer op het testimonium internum te liggen. Dat principe sloot in de negentiende eeuw nauw aan bij de opkomende nadruk op de menselijke subjectiviteit. In het moderne protestantisme valt de werking van Gods Geest dan nagenoeg samen met de werking van het menselijk bewustzijn. Bij de invloedrijke Nederlandse moderne theoloog uit de negentiende eeuw, J.H. Scholten, blijkt dat overduidelijk. De waarheid van de godsdienst, zo zegt Scholten, heeft ‘haar grond in de getuigenis des Heiligen Geestes’.

J.H. Scholten, De leer der Hervormde Kerk in hare grondbeginselen, uit de bronnen voorgesteld en beoordeeld, eerste deel, Leiden 18704, 233.

Daarmee bedoelt hij de werking van de Geest in de mens. Volgens hem is dat geen bovennatuurlijke werking, maar een natuurlijk vermogen van de mens vanwege de verwantschap met Gods Geest. Het getuigenis des Geestes is ‘de zelfstandige, van alle uiterlijk gezag onafhankelijke overtuiging, (…) door God zelven, bij de mens verwekt en in de gemeenschap met Christus versterkt’.

Scholten, Hervormde Kerk, 217. Zie voor zijn beschouwingen 201-233.

Bij Scholten krijgt het testimomium internum een sterk rationalistische invulling, met als gevolg dat de religieuze dimensie dreigt op te gaan in de menselijke rede. Schleiermacher, die sterker op het gemoed georiënteerd is, plaatst het religieuze besef in het gevoelsleven. Onder de invloed van de Romantiek is in deze richting van de moderne theologie de gedachte ontwikkeld dat we toegang tot het heilige krijgen door middel van onze intu- itie. Het vermogen tot divinatie is weliswaar een menselijk vermogen, maar daarin manifesteert zich een Überschußdie niet als theoretische kennis te vatten is, maar via de intuïtie wel beleefbaar wordt.

Rudolf Otto, Das Heilige, 188.

Frappant dat het vermogen tot divinatie door Rudolf Otto rechtstreeks verbonden wordt met het testimonium spiritus sancti internum. Ook bij hem is de religieuze ervaring verankerd in de menselijke subjectiviteit. Maar dat sluit volgens hem een directe ontmoeting met het heilige niet uit. Het volgende citaat maakt dat duidelijk:

Het is tweeërlei, aan een bovenzinnelijk iets alleen maar geloven of het ook beleven, van het heilige ideeën hebben of het als een werkend, beschikkend, werkzaam zich vertonend gebeuren ook gewaar worden en horen. Dat ook dit tweede mogelijk is, dat niet alleen de innerlijke stem, het religieuze geweten, de stil zuchtende geest in het hart, en het gevoel en het verlangen ervan getuigen, maar dat men het kan ontmoeten in bijzondere gebeurtenissen, voorvallen, personen, feitelijke bewijzen van zelfopenbaring — dat er dus naast de openbaring in de geest een uitwendige openbaring van het goddelijke is, dat is een grondovertuiging van alle religies en van de religie zelf.

Rudolf Otto, Das Heilige, cap. 21.

De Godsontmoeting wordt dus primair gelokaliseerd in de menselijke subjectiviteit als gevoelsgebeuren. Maar daarmee correspondeert wel een uitwendige openbaring. Die is echter alleen vanuit het subject toegankelijk.

We staan nog even stil bij de structuur van deze moderne protestantse gedachtegang en ik neem Schleiermacher daarbij als oriëntatiepunt. Volgens hem gaat het in de kerkdienst om de ‘uitwisseling van de religieuze interesse’.

Albrecht is van mening dat Schleiermacher een radicaal andere weg gaat dan Luther door de ervaringen van de gemeenteleden centraal te stellen. De vormgeving gebeurt dan aan de hand van de idee van de kerkdienst als feest, geheel volgens de opvattingen van de Romantiek. Christoph Albrecht, Schleiermachers Liturgik, Göttingen 1963, 112.

Kerkgangers delen samen hun geloof, hun geraakt-zijn. De kerk op aarde, zo zegt hij, heeft aan niets anders behoefte, dan aan ‘een taal om elkaar te begrijpen en een ruimte om bij elkaar te zijn’.

Schleiermacher, Over de religie, 207.

De gelovige is existentieel geraakt, en dat geraakt-zijn heeft steeds een situationele, biografische connotatie.

Rainer Volp, Liturgik. Die Kunst, Gott zu feiern, Band 2: Theorien und Gestaltung, Gütersloh 1994, 796.

Zo komt de geleefde religie, in haar persoonlijke, subjectieve, individuele gestalte, centraal te staan.

Wat betekent dat voor de kerkdienst? Geheel in lijn met de cultuur van de Verlichting staat het religieuze leven van de enkeling centraal.

Albrecht, Schleiermacher’s Liturgik, 87.

De eigenlijke plaats van de religie is de menselijke ervaring en daar ligt ook de oorsprong van de kerkdienst. Vervolgens komen daar dan twee andere begrippen bij: de verenigings- gedachte (net als bij Kuyper) en de feestcultuur. Als de innerlijke affectie van de enkeling aan de persoon gebonden is, hoe de uiting dan gemeenschappelijk zijn, zo vraagt Schleiermacher zich af.

Schleiermacher, Praktische Theologie, 737.

Alleen onder het gezichtspunt van het feest. De kerkdienst is een gezamenlijke feestelijke uiting. ‘En het feestelijke alleen een uiterlijke gestalte krijgen door de kunst.’

Schleiermacher, Praktische Theologie, 73.

Dat betekent dus dat we in de uitvoering van de kerkdienst gebruik moeten maken van de artes. Kortom, de aanleiding tot het feest is de menselijke vroomheid

Schleiermacher, Praktische Theologie, 839.

en daaruit komt het verlangen op om die te verge- meenschappelijken. ‘Elke innerlijke beleving wil naar buiten treden, wil zich levendig tonen. Alle menselijke middelen om dat te doen zijn vormen van kunst. (…) Het religieuze beginsel wil zich gemeenschappelijk uiten. Dat is het wezen van de cultus.’

Schleiermacher, Praktische Theologie, 737.

In deze moderne protestantse benadering is de kerkdienst primair een gemeenschappelijke feestelijke expressie van religieuze ervaringen. In die ervaringen manifesteert zich iets van het heilige. De perfor- matieve werking van de kerkdienst bestaat hierin dat door middel van de gemeenschappelijke uiting de persoonlijke geloofservaring geïntensiveerd en opgewekt worden. Als er al sprake is van een bemiddeling, dan is dat vooral een tussenmenselijk gebeuren. In dat gebeuren wel iets oplichten van goddelijke presentie, maar alleen via de menselijke ervaring van het goddelijke. Als we al kunnen spreken van de kerkdienst als een interventionistische praktijk, dan is dat via de Godservaring van de kerkgangers.

Zijn openbaringstheologen minder huiverig ten aanzien van de kerkdienst als interventionistische praktijk? De dialectische theologie stelt nadrukkelijk dat Gods werkzaamheid voor ons mensen ‘unverfügbaris. Wij mensen kunnen op geen enkele manier Gods werkzaamheid gestalte geven. Zelfs niet door de preek, ook al pretendeert die preek bediening van het Woord Gods te zijn. In deze stroming van het protestantisme gebeurt dat niet onder verwijzing naar de innerlijkheid, maar met een beroep op de vrijheid van God. Het protestantse principe wordt hier niet verankerd in de subjectieve ervaring, maar in het onherleidbare goddelijke Woord. ‘Gods openbaring,’ zo zegt Karl Barth, ‘ligt niet in onze macht en wij kunnen daarover niet beschikken.’

Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, II.1, Zürich 1958, 74.

In de Nederlandse context heeft Miskotte deze benadering verwoord in Het waagstuk der prediking. Zijn De weg van het gebed ademt dezelfde gedachtegang. Miskotte schept de grootst mogelijke afstand tussen ons menselijk spreken en het Woord Gods.

De prediker is dus aan de ene zijde van de drukkende illusie bevrijd, dat hij Gods Woord zou moeten spreken. Daarvan is hij bevrijd, voor zover hij diep-in-zich beseft, dat God zelf alleen het subject is van Zijn Woord. Hier blijft dus niets anders voor hem te doen, dan zo-goed mogelijk de Schrift, het geschreven Woord, te verklaren, te belichten, midden in het moderne leven te stellen, persoonlijk op de harten toe te passen. (…) Dit alles in het voortdurend kritisch besef: dit mijn woord is op zichzelf het Woord Gods niet. (…) Intussen wordt de prediker gedrukt door een andere verantwoordelijkheid (…), dat hij Gods Woord niet in de weg zal staan met zijn woorden (…), dat hij de mening des Geestes niet zal verdonkeren (…), dat hij in biddende houding het Woord zal uitrichten en zo (niet het Woord zal ‘bedienen’ maar) het Woord zal dienen, d.i. aan de werking van het Woord een dienst zal mogen bewijzen.

K.H. Miskotte, Het waagstuk derprediking, Den Haag 1941, 43, 44.

Miskotte ontkent overigens niet dat in de preek die daadwerkelijke ontmoeting wel plaatsgrijpt. Hij schrijft daarover in realistische trant:

De strekking van het woord is bewuste gemeenschap te stichten; het gaat om een noemen, een aanroepen, een aanspreken: gij. Bij God is dit spreken scheppen, bij ons is zulk spreken vereren. (…) We kunnen ons niet onttrekken aan de vraag, hoe Godswoord en mensenwoord zich tot elkaar verhouden in de eredienst, met name in het centrum daarvan: de prediking. (…) preken is: het heil aanwijzen als een voltooide wereld, de vrede afkondigen, de vergeving verzekeren, de toekomst uitroepen, het verleden der weldaden vieren. (…) Geen mededeling aangaande, maar mededeling van de vreugde zelf, het deelkrijgen en deelhebben aan de waarheid en werkelijkheid van onze eeuwige bestemming.

Miskotte, Het waagstuk der prediking, 7-12.

In de bundel het levende Woord formuleert Miskotte het nog krachtiger: ‘Ondanks de godsdiensthistorische bijsmaak zullen we geen beter woord vinden voor haar werking dan het woord “magisch”. Het Woord “geschiedt”; daaraan hangt alles.’

K.H. Miskotte, Om het levende Woord. Opstellen over de praktijk der exegese, Kampen 1973.

De kerkdienst als reële bemiddeling?

Tillich heeft ooit beweerd dat het ‘protestantse principe’ de correctie nodig heeft van de ‘rooms-katholieke substantie’. Met het protestantse principe bedoelt hij het geestelijk verstaan van de rechtvaardiging van de goddeloze, en met de term ‘rooms-katholieke substantie’ verwijst hij naar het sacrament van de eucharistie. Tillich heeft beseft dat de protestantse kerkdienst seculariseren.

Het protestantisme heeft de permanente correctie van het Katholicisme en de voortdurende toevloed van sacramentele elementen nodig om te leven. (…) Anders ontaardt het in een cultureel activisme en een zedelijk utopisme. Dan houdt het op profetisch te zijn en wordt het of politiek, of opvoeding, of wetenschap. Het verliest zijn religieuze karakter en wordt een seculiere beweging die voortgezet wordt door seculiere groepen. Dit is het gevaar voor het protestantisme.

Zie Carl E. Braaten, That All May Believe. A Theology of the Gospel and the Mission of the Church, Grand Rapids 2008, 61-69. Citaat bij Braaten, That All May Believe, 68.

Als het religieuze karakter verloren gaat, dan rest ons slechts een seculier samenzijn. We hebben gezien dat noch Rudolf Otto, noch Miskotte het zover laat komen. Beiden zijn alleen uiterst beducht voor de maakbaarheid van ons verkeer met God. Het ligt verborgen, óf in innerlijke ervaring, óf in de vrijheid Gods. Otto beseft dat het religieuze gevoel weet heeft van een werking van Godswege. Anders heft de godsdienst zichzelf op. En Miskotte zegt onomwonden dat we in de kerkdienst deelkrijgen aan de genade.

Volgens Miskotte gebeurt het dus wel. Als God ons mensen genadig is, dan ‘geschiedt het Woord’.

K.H. Miskotte, Het waagstuk der prediking, 16.

Dat gebeurt zeldzaam, en toch keer op keer, ‘waar het God heeft behaagd en een mens het heeft gewaagd. Miskotte beschouwt de prediking als het kerngebeuren van de kerkdienst. Dat fundamentele gebeuren is méér dan onderwijzing, méér dan bekering, méér dan bestaansverheldering. die meerwaarde niet kwijt te raken, roept Tillich de correctie van het rooms-katholieke sacramentsbegrip te hulp. Mijns inziens bedoelt hij het realisme van de eucharistie. In de viering van de eucharistie belichamen brood en wijn ondubbelzinnig het offer van Jezus Christus. Kennelijk fungeert het sacrament voor Tillich als waakhond om het christologisch fundament niet kwijt te raken.

Het ‘sacramentele element’ verwijst naar de reële gemeenschap met Christus. Dat is de permanente correctie waar Tillich op duidt. Een kerkdienst waarin de reële gemeenschap met Christus niet beoefend wordt, zal vroeg of laat seculariseren of verwateren tot een algemeen religieuze praxis. Moderne protestanten lopen het gevaar de binding aan de Persoon en het werk van Christus te minimaliseren. Maar kerkdiensten zijn christelijke praktijken voor zover de daadwerkelijke gemeenschap met Christus beoefend wordt. Het verschil tussen de rooms-katholieke en de protestantse praktijken heeft te maken met de wijze waarop wij deelgenoot worden van het heil in Christus. In de protestantse traditie ligt het accent op de werking van de Geest die het geloof opwekt (en daarmee komt het menselijk geestesleven in beeld), terwijl in de rooms-katholieke traditie de nadruk ligt op de kerkelijke bemiddeling in de sacramentele handeling.

Het tegoed van de rooms-katholieke eucharistie

Nu eerst even terug naar de rooms-katholieke visie. Wanneer de christelijke gemeente de liturgie viert, dan ontmoet zij Christus in zijn lijden, dood en opstanding en wordt zij daardoor vernieuwd. ‘Door het mysterie van de liturgie,’ zo zegt Crichton, ‘actualiseren wij een gebeurtenis uit het verleden. Wij stellen haar tegenwoordig, en wel zo dat de reddende kracht van Christus beschikbaar is voor de kerkganger in het hier en nu.’

J.D. Crichton, ‘A Theology of Worship’, in: Cheslyn Jones, Geoffrey Wain- wright, Edward Yarnold, S.J. (eds.), The Study of Liturgy, Londen 1987. ‘By the liturgical mystery we are actualizing the past event, making it present so that the saving power of Christ can be made available to the worshipper in the here and now’, 14.

Het gaat om iets wat realiter gebeurt in het heden en datgene wat gebeurt, reikt verder dan het verbale en psychologische. Zo komt Christus centraal te staan in de samenkomst van de gemeente. ‘Christus stelt God tegenwoordig onder de mensen met al zijn verlossende kracht en liefde. Dat deed Hij bij uitstek in zijn lijden, dood en opstanding. In de woorden van Paulus, Christus is het mysterie dat in u is, Hij is uw hoop op goddelijke luister (Kol. 1:27). Christus maakt de zelfovergave van God effectief onder de mensen.’

Crichton, Theology of Worship, 11.

Het gaat er dus om dat Christus niet aan het verleden toebehoort, maar een actuele werkelijkheid is in het hier en nu van de kerkdienst. ‘Zoals het mysterie van Pasen het hoogtepunt was van Christus’ verlossend werk, zo wordt de eucharistie het hoogtepunt en het centrum van de christelijke eredienst.’

Crichton, Theology of Worship, 12.

In en door de sacramentele handeling deelt de kerkganger in het verlossende mysterie van Christus.

Wegman omschrijft de eucharistie als volgt: ‘De gemeente gedenkt in de maaltijd het lijden en sterven van Jezus, als een offer voor God tot redding van de wereld.’ Zoals ook in Maleachi 1:11 over een reine offergave wordt gesproken. ‘Offer betekent dus,’ aldus Wegman, ‘aan de ene kant de gedachtenis van Jezus, die tot in de dood de wil van zijn Vader heeft volbracht, en aan de andere kant de gesteldheid van de gemeente, die geleid door de Geest in de voetstappen van de Heer wil treden.’ Het gaat dus om twee tijdsmodi, toen en nu. En de vraag is dan met name hoe dat toen van Christus’ lijden en sterven zich verhoudt tot het heden waarin wij ons bevinden. In de rooms-katholieke liturgie wordt de verbinding gelegd via kruisoffer en misoffer. Protestanten huldigen de opvatting dat Christus ons deel wordt door het geloof.

Wat echter gemeenschappelijk is, dat is de overtuiging dat het aankomt op de gemeenschap met Christus. Het protestantse principe van de rechtvaardiging van de goddeloze is juist daarop gebaseerd.

Immink, In God geloven, 79-120.

De vraag is echter of dat in de protestantse kerkdienst wel voldoende tot uitdrukking wordt gebracht. Wordt de gemeenschap met Christus in de kerkdienst werkelijk geactualiseerd en bewerkstelligd? In de rooms-katholieke eucharistie maken kruis en opstanding realiter deel uit van de kerkdienst, vanwege het feit dat Christus ambtelijk en sacramenteel tegenwoordig wordt gesteld. Komt dat in een protestantse kerkdienst ook zo aan de orde?

De insteek is in ieder geval anders. Kruis en opstanding worden direct verbonden met het geloof, met als gevolg dat het menselijk subject van meet af aan cruciaal is voor de kerkelijke handeling. De werking van kruis en opstanding wordt gerelateerd aan het gelovig beamen van de gave van Christus. Vandaar dat de werking van de Heilige Geest niet primair (en zeker niet uitsluitend) verbonden wordt met de ambtelijke handeling, maar juist gekoppeld wordt aan de persoonlijke, gelovige aanvaarding. De menselijke subjectiviteit maakt daar deel van uit. De argwaan tegen de ambtelijk institutionele optuiging van interventionistische praktijken heeft dus te maken met de overtuiging dat de gemeenschap met Christus zich niet voltrekken buiten de gelovige aanvaarding om.

Hetprotestantse tegoed: aandacht voor de werking van de Geest

Het verlossingswerk van Jezus Christus is de hoeksteen van de rooms-katholieke eucharistieviering. Heeft de Reformatie met de afschaffing van het misoffer met het badwater dan ook het kind weggegooid? Was de kritiek op het misoffer zo radicaal, dat daarmee ook het kruisoffer naar de rand verschoof? Dat laatste is zeker niet het geval. De Reformatie kwam juist op voor de eenmaligheid van Jezus’ lijden en opstanding. Toen en daar is het volbracht, eens en voorgoed, zo was de gedachtegang. Ook in de protestantse kerkdienst gaat het om het spanningsveld tussen de eenmaligheidvan het kruisoffer en de distributievan het heil in het heden. Het punt van discussie is: hoe voltrekt die distributie zich? De protestantse theoloog Van der Leeuw was van mening dat een sacramentele denkwijze op zichzelf wel geoorloofd is, op voorwaarde echter dat in de avondmaalsliturgie de consecratievervangen wordt door de epiclese.

Van der Leeuw, Liturgiek, 231, 232.

Uiteindelijk, zo zegt Van der Leeuw, gaat het om het probleem van de gelijktijdigheid. God handelt historisch: er is een Mens geboren en zijn naam was Jezus. Hij deed wonderen, leed, stierf en werd begraven. De kerk vindt in deze gebeurtenissen haar heil, niet troost en lering, maar heil. Christus is dus meer dan een belangrijke figuur in de geestesgeschiedenis. Als we deel willen krijgen aan Christus, dan zal op de een of andere wijze het historisch perfectum praesens moeten worden.

G. van der Leeuw, Sacramentstheologie, Nijkerk 1949, 232.

Geheel in lijn met de Reformatie legt Van der Leeuw de nadruk op de eenmaligheid van kruis en opstanding. ‘Dit alles is direct historisch, eens voor goed.’ Maar in de tussentijd laat Christus de zijnen niet alleen. ‘De opstandingswerkelijkheid is pneumatisch, in de Geest, de onze. De Heer is de Geest. En Hij is hier, vandaag. Maranatha.’

Van der Leeuw, Sacramentstheologie, 234.

In de bediening van Woord en sacrament gaat het om de existentiële vereniging met Christus. Naar protestantse overtuiging wordt die vereniging niet bewerkstelligd door de kerkelijke handeling als zodanig (consecratie), maar door de aanroeping van de Heilige Geest (epiclese).

‘De opstandingswerkelijkheid is pneumatisch, in de Geest, de onze.’ Met die uitspraak geeft Van der Leeuw een typisch protestants accent weer. Het heil in Jezus Christus is in de eerste plaats een heilshistorische werkelijkheid, en vervolgens worden wij in dat heilsgebeuren betrokken door de werking van de Geest. Wat de werking van de Geest betreft, legt de Reformatie het accent pri- mair op het Woord. Het heil, zo zegt de lutherse theoloog Peter Brunner, kunnen we alleen bewaren door in het Woord te blijven, zodat de reddende daad van Jezus Christus ons omvat en insluit. Door in het Woord te blijven (dat houdt in: de voortdurende verkondiging van het Woord), blijven we in de gemeenschap met de gekruisigde en verhoogde Heer. Het heil bewaren is niets anders dan de voortdurende actualisering van het in-Christus-zijn. Daarvoor komt de gemeente bijeen, om het Woord en het heil te ontvangen en te bewaren. ‘De samenkomst van de ecclesia is nodig, omdat we het ontvangen heil in dit ondermaanse leven niet anders bewaren kunnen. We zoeken steeds opnieuw de beschutting van het levende Woord, waarin Jezus Christus zelf met zijn reddende heilsdaden tegenwoordig is en zo aan ons handelt.’

Peter Brunner, Zur Lehre vom Gottesdienst der im Namen Jesu versammelten Gemeinde’, in: Leiturgia, I, 183.

Zou Tillich de permanente correctie die hij nodig achtte niet hebben kunnen vinden in de protestantse traditie? Dan zou hij in ieder geval tot de erkenning moeten komen dat Woord en Geest een reële bemiddeling met Christus bewerkstelligen. Kennelijk was voor hem in de rooms-katholieke praktijk van de eucharistieviering het realiteitsgehalte van de communio cum Christo zo onontkoombaar aanwezig, dat hij dat als een baken in zee zag. Maar als liberale protestant had hij zich evengoed — en meer in de geest van de hervormers — kunnen richten op de functie van de epiclese in de kerkdienst en op de verbinding tussen de Messias en het pneuma. Dat zou dan een correctie zijn geworden vanuit de gereformeerde theologie.

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken