Waar is Jezus het meest ‘thuis’?

Hermeneutische reflecties over de contextuele Jezus

Introductie

Tijdens de zevende assemblee van de Wereldraad van Kerken te Canberra in 1991 lag er in boekwinkel van de assemblee een boek met een titel die de discussie op de assemblee goed samenvatte. De titel luidde Must God Remain Greek?

R.E. Hood, Must God Remain Greek? Afro Cultures and God-Talk,Minneapolis 1990.

Die discussie was vooral aangezwengeld door de opzienbarende toespraak van de Zuid-Koreaanse theologe Chung Hyun Kyung. In haar bijdrage aan het thema van de assemblee -‘Come Holy Spirit, Renew the Whole Creation’ – verwerkte ze tal van motieven die ontleend waren aan haar eigen Koreaanse religieuze context, te weten het boeddhisme, het sjamanisme en de Koreaanse Minjung theologie.

H.K. Chung, ‘Come Holy Spirit – Renew the Whole Creation’, in M. Kinnamon (red.),Signs of the Spirit: Official Report Seventh Assembly Canberra, Australia, 7-20 February 1991, Geneva en Grand Rapids 1991, 37-47. De tekst van haar toespraak is in Nederlandse vertaling als bijlage opgenomen in H.K. Chung, De strijd om weer de zon te zijn: Proeve van een Aziatische feministische theologie, Baam1992, 216-230. Zie over de christologische aspecten van de Koreaanse Minjung theologie o.m. V. Kiister, Die Vielen Gesichter Jesu Christ:.Christologie interkulturell, Neukirchen-Vluyn 1999, 165-175.

Haar inbreng leidde ogenblikkelijk tot een heftige discussie over de legitimiteit van nieuwe, contextuele beelden en begrippen. Hoe verhouden die zich tot het conceptuele kader waarvan de bijbelschrijvers en later de kerkvaders gebruik maakten? Moet God altijd Grieks blijven? In dit artikel spitsen we die vraag toe op de betekenissen die thans vanuit de Afrikaanse en Aziatische theologie aan Jezus worden toegekend. Hoe kan Jezus in deze continenten ‘at home’ worden gebracht?

F. Welboum & B.M. Ogot, A Place to Feel at Home, London 1962 en ook K. Bediako, Jesus in African Culture: A Ghanaian Perspective, Accra 1990, 9: ‘Accepting Jesus as “Our Saviour” always involves making him at home in our spiritual universe and in terms of our religious needs and longings’.

Daartoe gaan we in het eerste deel van deze bijdrage eerst in op de complexe verhouding van religie en cultuur. Vervolgens attenderen we op een aantal ingrijpende demografische verschuivingen in het wereldwijde christendom. Na deze twee opstapjes doen we een poging het inculturatieproces in het Nieuwe Testament te traceren.

In het tweede gedeelte van dit artikel werken we de door de Engelse nieuwtestamenticus James Dunn geïntroduceerde notie van de ‘remembered Jesus’ nader uit en betrekken die notie ook op de vroegchristelijke dogma- vorming. In het derde deel formuleren we een drieledig criterium ter beoordeling van contextuele Jezus-interpretaties en vatten we de essentie van een verantwoorde inculturatie samen in het begrip dubbele transformatie. In het vierde en laatste deel stellen we de vraag of er in Azië en Afrika ook van een ‘onbekende, verborgen Jezus’ kan worden gesproken.

1. Inculturatie in het Nieuwe Testament

Een cultuur zouden we willen omschrijven als een alomvattend systeem van betekenissen, normen en waarden waarmee mensen hun concrete bestaan in een bepaalde tijd en omgeving vorm (zin) geven. Zowel de wijze waarop we denken als ook de wijze waarop we handelen behoren tot onze ‘cultuur’. Zoals ons denken en handelen aan veranderingen onderhevig zijn, zo zijn ook culturen aan veranderingen onderhevig. Het zijn mensen die een cultuur maken of breken. Tegenover de individuele mens kan een (collectieve) cultuur echter ook een machtsfactor zijn. Vandaar dat we ook kunnen zeggen dat een cultuur de mens stempelt.

Doorgaans is een mens zelfs meer drager dan maker van de cultuur waarin hij leeft. Toch kan een mens zich wel degelijk kritisch verhouden tot zijn eigen cultuur. Religie kan daarin een rol spelen. Religie is niet alleen een laatste verankering en zo een bevestiging van een cultuur, maar ook vaak een kritische factor. Cultuur en religie spreiden daarom maar zelden een volstrekte één-op-één verhouding ten toon. Religie heeft zich vaak gecorrumpeerd aan de heersende machten, maar heeft ook vaak machthebbers hinderlijk voor de voeten gelopen.

H.M.Vroom, Religie als ziel van cultuur: Religieus pluralisme als uitdaging, Zoetermeer 1996, 89-99.

.

In de rol die religie tegenover een overheid speelt, gaat het daarom nooit alleen maar om – figuurlijk gesproken – de combinatie van de normen creërende koning en de normen sanctionerende priester, maar ook altijd om die van de normverval bekritiserende profeet. De rol van religie kan dus steeds wisselen. Van die rolwisseling staat de godsdienstgeschiedenis bol. Vanwege die wisselende rollen opteren we voor een tamelijk brede, drieledige religie- definitie. Onder religie verstaan we de existentieel beleefde aangewezenheid op een het zichtbare menselijke bestaan overstijgend (al of niet persoonlijk verstaan) krachtenveld (1) dat het denken en het handelen beïnvloedt (2) en waaraan in gemeenschappelijke symbolen, riten en mythen uitdrukking wordt gegeven (3).

Door het beroep op dat wat het zichtbare menselijke bestaan overstijgt, maar dat wel het denken en handelen beïnvloedt, krijgt religie iets ongrijpbaars. Machthebbers krijgen er geen vat op, maar ook de aanhangers van een religie zelf niet. Vandaar dat naar de aard van de verhouding religie-cultuur ook altijd kritische vragen gesteld kunnen worden. Die vragen stellen echter niet de culturele inbedding van religie op zich ter discussie. Religie komt immers nooit in ‘Reinkultur’ voor. Zonder cultureel gewaad vertoont zich geen enkele religie.

Een specifiek cultureel gewaad is echter geen keurslijf. Religie en cultuur zitten niet voor eens en altijd aan elkaar vastgeklonken. Elke religie – net zoals trouwens elke cultuur – kent een bepaalde dynamiek (beweeglijkheid) waardoor er door interne ontwikkelingen of gebeurtenissen van buitenaf veranderingen mogelijk zijn. Er kan van (culturele) kleren gewisseld worden. Een in een bepaalde cultuur vorm gegeven religie kan zich ook in andere culturen nestelen.

Dan doet zich doorgaans ogenblikkelijk de vraag voor naar de relevantie van de door de ‘oude’ cultuur gestempelde begrippen in een nieuwe culturele situatie. Die overgangssituatie noemen we inculturatie. Soms worden de begrippen inculturatie en contextualisatie als synoniemen gebruikt, soms ook nadrukkelijk van elkaar onderscheiden.

B. Hoedemaker, A. Houtepen & Th. Witvliet, Oecumene als leerproces. Inleiding in de oecumenica, Zoetermeer 2005 (1993), 3′ dr., 268-273 en ook J.D. Gort, ‘De vis en het water. Enkele inleidende notities inzake contextualiteit’, in C. van der Burg ea. (red.),Veelkleurig Christendom: Contextualisatie in Noord, Zuid, Oost en West (Religieus Pluralisme en Multiculturaliteit, 4), Zoetermeer 2003, 13-31.

Dan wordt bij het begrip contex- tualisatie vooral gedacht aan de politieke, sociaal-economische context. Het wordt dan als een kritischer begrip gezien dan het begrip inculturatie dat slechts naar ‘culturele’ fenomenen als taal, symbolen en riten zou verwijzen. Een dergelijk cultuurbegrip is ons echter – zoals uit de voorgestelde definitie bleek -te smal. De ‘onderbouw’, ide materiële bestaanscondities, beschouwt men dan niet als medebepalend. We hanteren een breder cultuurbegrip, inclusief de zogenaamde onderbouw..Indien eenmaal duidelijk is, dat de materiële bestaansvoorwaarden ook een onvervreemdbaar onderdeel uitmaken van het cultuurbegrip, is er geen enkel bezwaar tegen het begrip inculturatie. Integendeel, het heeft zelfs de voorkeur, want in dit begrip kan beter het normatieve element, het geding om normen en waarden, dat elke cultuur eigen is, tot uitdrukking worden gebracht. We zouden het begrip inculturatie willen omschrijven als de overdracht van een in een bepaalde cultuur gevormd religieus begrippenapparaat naar een andere cultuur met een eigen (ander) religieus begrippenapparaat. Dat is de situatie die zich nu voordoet voor christenen in Afrika en Azië. Vandaar de urgentie van de vraag ‘Must God Remain Greek’?

In zijn aan deze vraag gewijde studie betwijfelt Robert Hood of de Grieks- Romeinse begrippen waarin de vroege kerk de betekenis van God en Jezus verwoordde, ook persé voor andere culturen in andere tijden altijd normatief moeten blijven. Die begrippen vormen voor gelovigen in de niet-westerse wereld – zo betoogt hij – eerder een barrière dan een hulpmiddel tot geloof. Ze bemoeilijken eerder de geloofsoverdracht dan dat ze die vergemakkelijken.

Hood, Must God Remain Greek?,105-120.

De beoogde verworteling in niet-Grieks-Romeinse culturen vraagt nu om een zekere ontworteling uit de Grieks-Romeinse cultuur.

In de huidige niet-Westerse theologie is dit argument van de geloofsoverdracht en daarmee ook van de relevantie een van de belangrijkste argumenten om te pleiten voor een ander begrippenapparaat voor de verkondiging van het Evangelie. In het Westerse accent op de blijvende geldigheid van de terminologie die de vroege kerk hanteerde, zien niet-Westerse theologen vaak een vorm van Westers imperialisme. In feite komt de kritiek op de Westerse theologie meestal neer op de constatering dat ook de Westerse theologie contextueel is en daarom niet zomaar naar andere contexten kan worden overgebracht en niet zomaar universeel kan worden verklaard.

M.Lee, ‘Identifying an Asian Theology: A Methodological Quest’,Asia Journal of Theology 13/2 (1999), 256-275, bijz. 257-262.,

Nu het zwaartepunt van de christenheid naar het Zuidelijk halfrond is verschoven, wordt de zopas geciteerde vraag van Hood nog klemmender. Men schat – doorgaans gebaseerd op de gegevens uit David Barrett’s World Christian Encyclopedia – dat er thans omstreeks 2 miljard christenen zijn. Dat is een derde van de wereldbevolking. Van die christenen wonen er 480 miljoen in Latijns-Amerika; 360 miljoen in Afrika; 313 miljoen in Azië; 480 miljoen in Europa en 260 miljoen in Noord-Amerika. Op grond van de huidige demografische verwachtingen schat men dat er over twintig jaar op de in totaal 2,6 miljard christenen 633 miljoen in Afrika zullen leven, 640 miljoen in Latijns-Amerika en 460 miljoen in Azië. Dat is beduidend meer dan de helft van de christenheid. In Europa leven dan naar verwachting 555 miljoen christenen en in Noord-Amerika 312 miljoen. Dat is dan dus het minst christelijke continent.

Ph. Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, Oxford 2002, 1-14 en 79-105 en idem, ‘After the Next Christendom’,International Bulletin of Missionary Research 28/1 (2004), 20-22.

Ook als men de schattingen van Jenkins en Barrett bijvoorbeeld voor Azië nogal hoog vindt uitvallen – ze zijn sterk op bevolkingsgroeicijfers en de moeilijk te traceren groei van de evangelische en pinksterkerken gebaseerd – , zijn ze toch waarschijnlijk wel indicatief voor een verschuiving van het centrum van de wereldchristenheid. In Azië zou het dan de komende twintig jaar om een verdubbeling van het percentage christenen gaan van 3 naar 6 procent. Een toename van enkele honderden miljoenen, maar op een bevolking van dan minstens twee-en-een-half miljard toch nog een kleine minderheid.

Vaak leven christenen in Azië in een duidelijke minderheidssituatie ten opzichte van een boeddhistische, hindoeïstische of moslimmeerderheid. Dat geldt bijvoorbeeld voor landen als Japan, India en Indonesië. Hoe is in een dergelijke situatie het gesprek over levensvragen met de directe leefomgeving gaande te houden? Aan welke kenmerken zou een eigen Aziatische theologische taal en zouden eigen Aziatische theologische begrippen moeten voldoen? Hoeveel ruimte is er voor nieuwe begrippen?-Wat is het gemeenschappelijke referentiepunt met christenen elders? Die vragen zijn uiteraard ook ten aanzien van de Afrikaanse christenheid te stellen.

Dat zijn de belangrijkste vragen in wat nu vaak het proces van inculturatie wordt genoemd. Het meest wezenlijke probleem ten aanzien van de inculturatie van de betekenis van Jezus in andere culturen dan de Grieks-Romeinse is het gegeven dat diepinsnijdende religieuze ervaringen altijd aan tijd en plaats gebonden zijn, maar dat ze in het geval van Jezus die plaats en tijd ook altijd overstijgen. Jezus is in de Grieks-Romeinse wereld nooit voorgesteld als een louter locale (geloofs)held die zó in zijn directe omgeving opgaat, dat zijn betekenis ook tot die directe omgeving beperkt is. Dan zou zijn betekenis nooit in andere culturen verkondigd zijn. Dat geldt nu ook voor Afrika en Azië. Het doel van het huidige Afrikaanse ën Aziatische inculturatieproces kan nooit zijn een vorm van christendom te creëren die tot Afrika en Azië beperkt zou zijn.

De wijze waarop ‘Jezus in zijn eigen tijd betekenis is toegekend, laat zich tamelijk nauwkeurig traceren. In een concrete, historische situatie heeft hij grote indruk op de mensen om hem heen gemaakt. Op grond van die indruk is hem een aantal namen toegekend en die namen staan weer voor betekenissen. Die betekenissen staan op hun beurt weer voor de rol die mensen personen of zaken in hun leven toe kennen. In het geval van Jezus gaat het altijd om een rol die de eigen specifieke ervaring overstijgt. Het bijzondere (het particuliere) wordt altijd verbonden ‘met het algemene, het universele. Dat is kenmerkend voor universele religies. Ten grondslag aandergelijke religies liggen altijd specifieke, vaak historisch min of meer te traceren ervaringen .die ook los van die specifieke, eerste, ervaringscontext voor latere generaties in andere omstandigheden,van grote betekenis bleken te zijn. Die betekeniskunnen latere generaties zich alleen maar realiseren als ze zich die blijkbaar universeel uit te breiden ervaringen van de eerste getuigen ook zelf als eigen ervaringen eigen kunnen maken. Echte universaliteit komt dus nooit door abstractie tot stand maar door de blijkbaar onbeperkte mogelijkheid bijzondere ervaringen met andere min of meer vergelijkbare ervaringen te verbinden .en zo hun authenticiteit te ervaren. In authentieke universaliteit gaat het altijd om een particulariteit – om de Afrikaanse, rooms-katholieke theoloog Fabien Eboussi Boulaga te citeren – die haar eigen grenzen overstijgt.

F. Ebousssi-Boulaga, Christianisme sans Fétiche: Révélation et Domination, Paris 1981, 85-156 (‘Le ModèleChristique’) bijz. 114: ‘C’estuneparticularité … qui sedépasse lui-même’…

Het bekende verhaal over Martin Luther Kings toespraak ‘I have a dream’ aan het eind van de mars naar Washington in 1963 kan dat illustreren. Op een specifieke plek en op een specifiek moment verwoordde King daar zijn droom over het einde van de rassenscheiding tussen blank en zwart. Deze bijzondere, historisch te traceren, ervaring van King is sindsdien door miljoenen mensen overal op de wereld herkend omdat ze identieke ervaringen van rassenscheiding hadden opgedaan en even vurig verlangden naar het einde daarvan. Zo kon er een brug geslagen worden tussen Kings droom en de droom van miljoenen anderen en kon zijn droom universele betekenis krijgen.

Bij iets dat universele betekenis wordt toegekend, gaat het dus altijd om twee specifieke ervaringen: de oorsprongservaring en de herkenningservarirtg. Ook al is die herkenningservaring door miljoenen andere mensen ook mee te maken, toch blijft die voor de betrokkene zelf heel specifiek en zo ook uniek. Te denken valt hier aan de vele miljoenen die zich in de loop der eeuwen en overal ter wereld met de oorsprongservaringen van de discipelen rondom Jezus hebben kunnen identificeren. Die (bekerings)ervaringen zijn vaak unieke markeringspunten in hun leven.

In de overlevering van de betekenis van Jezus gaat het in feite zelfs om drie van zulke ervaringen. Eerst de ervaringen van de discipelen in zijn nabijheid (1). De neerslag van die ervaringen vinden we vooral in de vier evangeliën in het Nieuwe Testament. Dan de ontdekking van mensen in de Grieks- Romeinse wereld rondom de Middellandse Zee dat ze in hun denkcategorieën deze ervaringen konden herkennen en verwoorden (2). En vervolgens de herkenningservaringen van huidige gelovigen die dwars door het Grieks- Romeins begrippenapparaat heen diezelfde goddelijke nabijheid in Jezus vaststellen (3).

Dit herkenningsproces is niet zonder slag of stoot gegaan. Soms was er zelfs heel wat kunst- en vliegwerk voor nodig. Denk bijvoorbeeld aan Paulus’ constatering dat het Evangelie ‘voor Joden aanstootgevend was en voor heidenen dwaas’ (1 Kor. 1:23). Het bloed van de martelaren van de vroege kerk getuigt van de spanningen die dit overdrachtsgebeuren in het Middellandse zeegebied opriep. Over wat er in dit transformatieproces verloren is gegaan of over wat er vanuit de Grieks-Romeinse leefwereld aan is toegevoegd, is tot op de dag van vandaag een levendige discussie onder nieuw- testamentici en kenners van de vroege kerk gaande.

De taal waarin de bijbelschrijvers en de theologen van de vroege kerk over de betekenis van Jezus spraken, blijkt vooral in culturen die minder dan de Westerse door de Grieken en Romeinen gevormd zijn, niet altijd gemakkelijk overdraagbaar te zijn. De identificatiemogelijkheden schieten dan vaak tekort. Veel Aziatische en Afrikaanse zendingskerken die toch die taal blijven hanteren, hebben dan ook grote moeite met een wervende vorm van geloofsoverdracht. Ze lijken ‘Fremdkörper’ in hun eigen cultuur en slagen er niet in Jezus’ boodschap in aansprekende beelden te vertolken. Jezus blijft voor velen onder hen een ‘vreemde’. Wat dat betreft, moet in alle nuchterheid vastgesteld worden dat het Westerse zendingsverhaal zeker in Azië verre van een succesverhaal is.

S.H. Moffett, ‘Has Christianity Failed in Asia?’,The Princeton Seminary Bulletin 26/2 (2005), 199-211.

Soms krijgt men zelfs de indruk, dat daar waar de Westerse zendelingen de laatste decennia weg zijn gebleven (Latijns-Amerika, Korea en bepaalde delen van Afrika) de kerk het hardst groeit. In een dergelijke situatie verandert dan doorgaans ook het theologisch begrippenapparaat heel snel.

Langs welke maatstaven kan nu die ontwikkeling door de betrokkenen zelf en door externe waarnemers beoordeeld worden?

2. The Remembered Jesus

Laten we nog een keer teruggaan naar het allereerste begin van de christelijke overlevering. Alles wat we van Jezus weten, weten we via plaats- en tijdgenoten, die diep van hem onder de indruk waren en daarom hun indrukken door hebben gegeven. Na verloop van tijd zijn ze op schrift gesteld. En nog weer later heeft de vroege kerk veel van die schriftelijke bronnen verzameld en een aantal daarvan in een selectieproces van twee eeuwen (2^e tot 4^e eeuw) uiteindelijk als canon aanvaard. Over de exacte omvang van die canon is in de christenheid nog altijd discussie. De Jezus die we kennen uit het Nieuwe Testament is dus een door tijdgenoten en de generaties nadien remembered Jesus.

J.D.G. Dunn, Christianity in the Making, Vol. I: Jesus Remembered, Grand Rapids en Cambridge 2003, 130-132 en 881-893.

Alle aanduidingen die men in het Nieuwe Testament voor Jezus’ optreden aanwendt – leraar (rabbi), profeet, messias, koning der Joden, gezalfde, Christus, geneesheer, geestuitdrijver, zoon van God, zoon des mensen, hogepriester, redder, Woord, licht der wereld, waarheid, wonderdoener, enz. -, zijn in het Palestina van zijn tijd bekende, religieuze namen en hebben een Joodse of Griekse achtergrond. De creatieve toepassing van bestaande religieuze namen op dat wat men zich van Jezus herinnerde, ligt dus al ten grondslag aan de nieuwtestamentische beeldvorming over hem.

K.-H. Ohlig, Fundamentalchristologie: Im Spannunsfeld von Christentum und Kultur, München 1968, 620-621(‘Die Nicht-Christlichkeit der Prädikationen und die Universalität der Geltung Jesu’).

Veel theologen realiseren zich terdege dat er nogal wat religieuze invloeden van elders bij de overlevering van Jezus’ boodschap een rol hebben gespeeld, maar ontkennen de herhaalbaarheid van een dergelijk inculturatiepro- ces. Het is voor hen een eenmalig proces geweest onder leiding van de Heilige Geest. Eenmalig heeft de Geest Gods dit inculturatieproces geleid en sindsdien is dit proces voor eens en altijd in de bijbel vastgelegd.

Een dergelijke opvatting onderschrijven we niet, omdat ze in feite willekeurig is. Heeft zich immers niet een minstens zo belangrijke inculturatie meteen na de vaststelling van de omvang van het Nieuwe Testament voorgedaan bij de formulering van de eerste dogma’s over Jezus op de concilies van Nicea (325) en Chalcedon (451)? Indien eenmaal is toegegeven – en dat is vaak het geval -, dat ook die allereerste dogmavorming onder leiding van de Heilige Geest plaats vond, dan is ook erkend, dat de door de Heilige Geest geleide inculturatie niet na de vaststelling van de nieuwtestamentische canon was afgelopen. En dan is er gezien de doorgaande dogmavorming ook na Nicea en Chalcedon geen enkele reden bij deze concilies halt te houden, temeer daar ze nu ook niet meteen gezien kunnen worden als hoogtepunten van ‘geestelijke’ besluitvorming. Daartoe grepen vooral tijdens het concilie van Chalcedon paus Leo I en de keizer Marcianus te krachtig in de kerkelijke besluitvorming in.

A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (paperbackuitgave van de 3′ druk van 1990), bd. 1, Freiburg 2004, 753-764 (‘Die christologische Aussage von Chalcedon’);bd. II/I, Freiburg 2004, 107-220 (‘Um das eigene Werk: Kaiser Marcian und Chalcedon (nach 451));en J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines,London 198 0⁵ (1950), 338-343.

Een beperking van het werk van de Heilige Geest tot vooral deze eerste concilies vanwege hun hoog ‘geestelijk’ gehalte lijkt dan ook moeilijk te rechtvaardigen. Protestanten zullen het werk van de Heilige Geest zeker ook herkennen in de Reformatietijd. En ook nu hebben we nog altijd het onderscheidend en heiligend vermogen van Gods Heilige Geest in kerk en theologie hard nodig.

Overigens heeft de soms weinig verheven gang van zaken tijdens het concilie van Chalcedon wel tot een (verlegenheids)formule geleid die haar nut zeker in de Westerse kerkgeschiedenis nog altijd bewijst. In het Oosten heeft het concilie alleen maar tweedracht gezaaid. Dat aspect laten we hier nu verder rusten. De beroemde uitspraak dat Jezus’ menselijke en goddelijke natuur zich ‘ongedeeld, ongescheiden, onvermengd en onveranderd’ ten opzichte van elkaar verhouden, heeft in het Westen in elk geval elke vorm van simplisme uitgebannen. Het concilie onderstreept immers, dat Jezus niet keurig in een goddelijke en menselijke helft is op te delen. Het menselijke is in hem ook niet volledig in het goddelijke opgegaan en het goddelijke niet in het menselijke. Van de twee-eenheid die Jezus belichaamt, valt geen simpele tweeheid en ook geen simpele eenheid te maken. Het mysterie van de goddelijke nabijheid in zijn persoon is complexer. Het behoort tot de verdienste van deze con- cilie-uitspraak dit mysterie te hebben bewaard. Zo is ook de mogelijkheid van nieuwe aanduidingen van dit mysterie opengehouden. In plaats van Chalcedon dan ook als een eindpunt te beschouwen, zijn we eerder met de roomskatholieke dogmahistoricus Alois Grillmeier geneigd Chalcedon als een beginpunt te zien.

A. Grillmeier, Jesus der Christus,1:765-775.

Als een startpunt van de sindsdien alle eeuwen voortgaande bezinning op de betekenis van Jezus. De in Chalcedon mooi spanningsvol onder woorden gebrachte (in Jezus te belijden) twee-eenheid van zijn goddelijkheid en menselijkheid kan daartoe uitstekend als uitgangspunt dienen.

Geen enkele cultuur kan kritiekloos tot draagster van het Evangelie worden verklaard. Van elke cultuur zal ook gezegd moeten kunnen worden dat zij de verbreiding van het Evangelie ook in de weg kan staan. Dat geldt ook van de Grieks-Romeinse en latere Westerse cultuur. Vanuit twee tegenovergestelde motieven was men daar in de. geschiedenis van de christenheid niet altijd voldoende van overtuigd. In de Oosterse Orthodoxie is men geneigd de uitspraken van de grote concilies van de vroege kerk min of meer als oor- sprongsakten te zien, al of niet verbonden met een romantische opvatting van de ‘ongedeelde’, vroege kerk. Als constituerende akten van de ene kerk kan hun dan een groter gewicht toegekend worden dan aan latere conciliebesluiten. Men is zich de invloed van de Griekse context goed bewust, verabsoluteert die ook niet, maar ziet die context toch min of meer met het dogma mee gesanctioneerd. Vandaar dat de Noord-Amerikaanse, Grieks-orthodoxe bisschop Stanley Harakas op de vraag van Hood of God Grieks moet blijven, ook het mooie, drieledige antwoord ‘No! Yes! and Somehow!’ kon geven.

S.S. Harakas, ‘Must God Remain Greek?’,The Ecumenical Review 43 (1991), 194-199, bijz. 199. Zie ook M.E. Brinkman, Progress in Unity? Fifty Years of Theology within the World Council of Churches: 1945- Study Guide (Louvain Theological & Pastoral Monographs, 18), Louvain en Grand Rapids 1995,68-70.

Een tegenovergestelde benadering .die tot hetzelfde resultaat leidt, ziet men nogal eens bij protestantse theologen. Voor hen is de vroegchristelijke dogmavorming een bewijs van het feit, dat de inhoud van het Nieuwe Testament zo’n krachtig getuigenis bevat, dat die de invloed van de Griekse cultuur kan trotseren en zich meer ondanks dan. dankzij die cultuur kan doorzetten. De vroegchristelijke dogma’s ontlenen hun waarde dan ook niet primair zoals in de Oosterse Orthodoxie aan hun grondleggend historisch karakter, maar aan het feit dat ze zo zuiver het nieuwtestamentisch getuigenis hebben doorgegeven.

In beide benaderingen wordt echter niet de vraag gesteld naar de beperkende rol die de Griekse cultuur wellicht ook ten opzichte van de evangelieverkondiging kan hebben gespeeld. Dat geldt ook al voor het Nieuwe Testament, moet dan aan het adres van de bovengenoemde protestantse benadering worden opgemerkt. Het ‘tegenover’ dat religie ook altijd ten opzichte van een cultuur belichaamt, moet al vanaf het allereerste optreden van Jezus tot gelding worden gebracht en geldt dan ook voor de wijze waarop de nieuwtestamentische auteurs Jezus’ boodschap hebben verwoord en voor de wijze waarop de kerkvaders van de eerste eeuwen de betekenis van Jezus in de eerste dogma’s vastlegden. Ook voor hen was Jezus’ boodschap ‘vreemd’ en slechts moeizaam in te passen in de culturele (taal)middelen waarover zij beschikten. Daarom moet er niet alleen gevraagd worden naar wat er is overgedragen, maar ook naar wat er wellicht verloren gegaan is. Verloren gegaan door menselijke beperkingen en onvolkomenheden waar ook de nieuwtestamentische auteurs en de kerkvaders aan onderhevig waren. Ook toen gold al: Vertalen is ook altijd verraden (traduire est trahir)}¹

De ‘vertaling’ van het Evangelie in de taal van de hellenistische, Grieks- Romeinse cultuur kan ons immers ook de ogen hebben doen sluiten voor bepaalde, nu pas te ontdekken aspecten van Jezus’ betekenis. Op zijn minst als legitiem discussiepunt moet ook ten aanzien van de concilies van de vroege kerk deze vraag in alle openheid gesteld kunnen worden. Een onverdachte getuige als Grillmeier, auteur van het meest omvangrijke en gezaghebbende standaardwerk over de blijvende betekenis van dit concilie, plaatst een dergelijke vraag dan ook hoog op zijn lijst met vragen waarop elke hedendaagse evaluatie van Chalcedon antwoord zal moeten geven.

A. Grillmeier, Jesus der Christus,1:765-775 (‘Chalcedon – Ende oder Anfang’).

3. Criteria voor de beoordeling van de contextuele Jezus

Dat ook al in het Nieuwe Testament syntheses zijn aangegaan met bestaand religieus gedachtegoed wordt doorgaans onder nieuwtestamentici niet ontkend. Het woord ‘synthese’ is hier een eufemisme voor de vaak uitsluitend in negatieve zin gebruikte uitdrukking ‘syncretisme’ (= vermenging van religies). De negatieve duiding slaat dan doorgaans op het als ‘ongeoorloofd’ beoordeelde karakter van de vermenging. Het ‘ongeoorloofd’ werd bijvoorbeeld in het geval van de aanduiding ‘messias’ en ‘zoon van God’ uitgesproken door de leiders van de Joodse godsdienst waaraan men die begrippen ontleende. Dat ‘ongeoorloofd’ heeft later ook nog herhaaldelijk geklonken in de vaak pijnlijke verhouding tussen Joden en christenen.

E. van der Linden, Wie is die man? Joodse visies op Jezus,Baam z.j., 52-66 en124-150.

In de eerste eeuwen van onze jaartelling zien we in de vroege kerk, dat dergelijke afwijzingen niet alleen kunnen worden uitgesproken door degenen aan wiens religie iets door een ander, een buitenstaander, wordt ontleend, maar ook door degenen die geacht worden zich nieuwe begrippen toe te eigenen. Zo weigerde de vroege kerk uiteindelijk na de nodige innerlijke tweestrijd zich het gnostische denken met zijn afkeer van de materiële, lichamelijke wereld en zo ook van God als schepper eigen te maken.

R. Roukema, Gnosis & Geloof in het vroege christendom: Een inleiding inde gnostiek,Zoetermeer

1998, 119-140 en E. Pagels, ‘Christology in Dialogue with Gnosticism’, in R.F.Berkey &S.A.Edwards

(red.),Christology in Dialogue,Cleveland 1993, 66-77.

Niet altijd werd en wordt echterhet toepassen van nieuwe aanduidingen bestreden. Soms vindt er een betrekkelijk geruisloze overname plaats, al of niet na de uitzuivering van bepaalde aspecten. Het aanduiden van Jezus met het oudtestamentische beeld van de ‘zon der gerechtigheid’ (Mal. 4:2) is zo’n voorbeeld van kritische toe-eigening van de verering van de onoverwinnelijke zon (sol invictus). Hoe die ‘vermengingen’ echter precies vorm hebben gekregen, laat zich moeilijk traceren. Vaak is gewezen op de treffende parallellen tussen Jezus en centrale, Griekse mythologische figuren als Odysseus (zijn nederdaling in de onderwereld ter bevrijding van hen die daar verbleven), Orpheus (die eveneens in het dodenrijk afdaalt en die de ‘goede herder’ belichaamt) en Asclepius (de geneesheer, de’redder van mensen);

A. Wessels, Kerstening en Ontkerstening van Europa: Wisselwerking tussen Evangelie en Cultuur, Baam 1994, 31-77 (‘De Grieks-Romeinse Context’); J. Pelikan, Jesus Through the Centuries. His Place in the History of Culture, New Haven en London 1999 (1985), 34-45 (‘The Light of the Gentiles’) en Th. Schmeller, ‘The Greco-Roman Background of New Testament Christology’, in R.F. Berkey & S.A. Edwards (red.),Christology, 54-65.

De tendens tot monotheïsme die sommige auteurs in de loop van de eerste drie eeuwen van onze jaartelling in de Griekse wereld signaleren, maakt het spreken over een mogelijke wederzijdse beïnvloeding ook nog wat aannemelijker, zonder dat er overigens ooit veel onomstotelijk bewijs is geleverd van directe afhankelijkheid.

R.L. Fox, Pagans and Christians in the Mediterranean world from the second century AD to the conversion of Constantine, London 1988 (1986), 34-35 en 260-261 and also J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, 12-13.

Ook al is er van directe afhankelijkheid vaak geen sprake, toch lijkt een zekere beïnvloeding niet te ontkennen. Van een ineenvloeien van beelden lijkt soms onmiskenbaar sprake. Dit creatieve proces van synthese kan wat ons betreft zonder bezwaar een syncretistisch proces worden genoemd, mits de term syncretisme slechts als een zakelijke aanduiding wordt gezien van de geaccepteerde of omstreden overname van elementen van de ene in de andere religie.

A. Droogers, ‘Syncretism: The Problem of Definition, the Definition of the Problem’, in J.D. Gort ea. (red.),Dialogue and Syncretism: An Interdisciplinary Approach (Currents of Encounter, 1), Grand Rapids 1989,7-25,bijz.20-21.

De kwalificatie ‘syncretisme’ impliceert voor ons dus niet bij voorbaat een (negatief) oordeel over het al of niet geoorloofd zijn van de betreffende synthese.

Ook als we syntheses op zich niet negatief beoordelen, dringt zich uiteraard wel meteen de vraag op naar de criteria ter beoordeling van dergelijke vervlechtingen. Die criteria zijn nooit te geven zonder een verwijzing naar de rol van het heilige boek in een religieuze gemeenschap, omdat de inhoud van een heilig boek altijd een ijkpunt is voor de identiteit van een religieuze overlevering. Dat is aan de rol van de bijbel in de kerk goed te illustreren. Daar staan we daarom nu eerst een moment bij stil.

Het Nieuwe Testament is tot stand gekomen in een proces van enkele eeuwen. In die eeuwen kristalliseerde zich een – weliswaar nooit onomstreden – verzameling geschriften uit, die nu de canon van het Nieuwe Testament vormt. Dit lange proces van uitkristallisering zag de vroege kerk als een door de Heilige Geest geleid proces. De kerken van de Reformatie hebben altijd benadrukt, dat de uiteindelijke verzameling tot stand kwam door de overtuigingskracht van de inhoud van de betreffende geschriften. Met andere woorden: de tekst spreekt voor zichzelf. In die eigen, innerlijke overtuigingskracht zag men de Geest Gods werkzaam. In de rooms-katholieke traditie zijn altijd meer de beslissingen van de kerk in het proces tot canonvorming onderstreept. Ook in die kerkelijke factor zag men het werk van de Geest Gods.

Beide accenten sluiten elkaar uiteraard niet uit. In de oecumenische discussies uit de tweede helft van de vorige eeuw over het gezag van de bijbel is dan ook altijd zowel naar de innerlijke overtuigingskracht van de teksten als naar de synodebeslissingen van de vroege kerk verwezen. Men zou kunnen zeggen: kerk en bijbel veronderstellen elkaar. De lezende en uitleggende kerk is de instantie die de bijbel en zo ook de ‘herinnerde Jezus’ door de eeuwen heen overlevert.

In de door de Wereldraad van Kerken uitgegeven bundel ter evaluatie van het receptieproces van de Limatekst over Doop, Eucharist en Ambt (1982) wordt sterk deze verbondenheid van Jezus’ boodschap (het Evangelie, in Wereldraadteksten doorgaans aangeduid als Traditie met een hoofdletter), de Bijbel en de Kerk benadrukt. Vgl. Baptism, Eucharist & Ministry 1982-1990: Report on the Process and Responses (Faith and Order Paper, 149), Geneva 1990, 131-142 (‘Scripture and Tradition’), bijz. 137: ‘The ecclesial character of the transmission process: Tradition, Scripture, church, cannot be treated as separate phenomena. There is no Tradition without concrete human traditions, there is no Scripture without a community of believers; there is no church without the God-given Tradition or without the living word of God in the scriptures’. In deze zinsnede zou het wellicht beter zijn geweest ‘church’ met een hoofdletter te schrijven om aldus een onderscheid aan te brengen tussen de Kerk als normatieve grootheid en de verschillende christelijke tradities vertegenwoordigende afzonderlijke kerken. Zie voor de Limatekst: Doop, Eucharistie en Ambt: Verklaringen van de Commissie voor Geloof en Kerkorde van de Wereldraad van Kerken, Amersfoort ²1983.

Diezelfde Jezus die duS object van overlevering is, is echter tegelijkertijd ook Heer der kerk, subject van overlevering, de eigenlijke motor van het overleveringsproces. Hij is het immers uiteindelijk zelf die de schriften uitlegt, de sacramenten uitdeelt, de ambtsdragers aanstelt, enz. De kerk is dus niet een zelfstandige, eigenmachtige eigenaresse van de overlevering, maar slechts de instantie die Jezus representeert. Op haar eigen, altijd ook gebrekkige manier kan de kerk zo in haar verkondiging (a), in de bediening van de sacramenten (b) en haar tot voorbeeld strekkend gedrag (c) Jezus tegenwoordig stellen.

Alleen wanneer zo de in de bijbel overgeleverde Jezus ook zelf het criterium voor zijn eigen overlevering is, kunnen kerk en bijbel nauw op elkaar betrokken worden. Wanneer de kerk inderdaad gezien wordt als een altijd maar weer vanuit Jezus’ boodschap te hervormen instituut, als een ecclesia semper reformanda dus, is ze in haar rol als bijbeluitlegster geen bedreiging voor het sola scriptura, voor het protestantse ‘de Schrift alleen’, maar is ze er eerder de vooronderstelling van. te voorkomen, dat ‘elke ketter zijn letter’ heeft, zal de bijbeluitleg immers ook, altijd een gemeenschappelijk – en dat betekent in dit geval: kerkelijk^ aspect moeten hebben.

Belemmert of bevordert deze twee-eenheid van kerk en bijbel nu de geloofsoverdracht in nieuwe omstandigheden? Toegegeven zal moeten worden, dat elk overleveringsproces altijd verstarring met zich meebrengt. Iets wat voortdurend in beweging is, nu eenmaal niet goed overgedragen worden. In zoverre is de kerkelijke overlevering altijd conservatief (conserverend) en remt ze vernieuwing. Elk overleveringsproces heeft echter ook een eigen dynamiek. Iets doorgeven aan nieuwe generaties in andere omstandigheden is ook altijd een creatief proces. Zo is de kerkelijke overlevering zowel een rem op als ook een motor tot vernieuwing. Als er niets meer overgeleverd wordt, er ook geen vernieuwing meer plaats vinden. Wijze kerkleiders zullen dan ook altijd zorg dragen voor een zeker evenwicht tussen beide polen en vernieuwers uitdagen hun gezichtspunten tegenover het gemeenschappelijke erfgoed te verantwoorden en ‘bewaarders’ steeds weer met nieuwe vragen confronteren.

In de concrete situatie van de overlevering van Jezus’ boodschap in een nieuwe culturele situatie betekent de bovengenoemde twee-eenheid van kerk en bijbel, dat de overlevering van Jezus’ betekenis nooit een zaak van gelovige individuen alleen zijn. Individuele betekenisgeving zal altijd ingebed moeten zijn in de wijze waarop de kerk der eeuwen Jezus’ betekenis vanuit de bijbel heeft verstaan.

Daarmee is een belangrijk beoordelingscriterium genoemd, dat we met een klassieke term het criterium van de historische (diachrone) en hedendaagse (synchrone) catholiciteit der kerk zouden willen noemen. Daaronder verstaan we de historische en actuele christelijke overleveringsgemeenschap, waarin de uitleg en de verkondiging van de bijbel een gezaghebbende rol vervult (a); waarin in de essentie van de kerkgeschiedenis (de grote conciliebesluiten) ondanks alles Gods leiding wordt gezien – de kerkgeschiedenis is immers geen vergissing geweest – (b) en waarin de verzamelde gemeente de gelovigen rondom de christelijke feesten en voornaamste sacramenten bij de kern van de overlevering bepaalt (c). In deze formulering vormen bijbel, kerkgeschiedenis en liturgie de voedingsbodem en bedding voor de betekenissen die aan Jezus toegekend kunnen worden.

De concrete leesgemeenschap vormt dus een belangrijk aspect van de overleveringsgeschiedenis van een heilig boek. Met het oog op ons thema, de contextuele Jezus, betekent dat, dat de leefomstandigheden van die leesgemeenschap in sterke mate de wijze waarop de bijbel wordt verstaan, bepalen. Haar gemeenschappelijke, culturele verstaanshorizon kleurt de interpretatie van de bijbel. Naarmate de culturele verschillen tussen de wereldwijd verspreide leesgemeenschappen meer erkend worden, wordt ook de verscheidenheid aan interpretaties groter.

H. de Wit, ‘Door het oog van een ander: Achtergronden. Men kan een kus niet laten overbrengen door een boodschapper’, in idem ea. (red.),Putten uit de Bron. Een bijbelverhaal intercultureel gelezen, Zoetermeer 2004, 243-293, bijz. 252-253. Zie voor een nadere hermeneutische onderbouwing P. Ricoeur, Tekst en betekenis. Opstellen over de interpretatie van literatuur, Baam 1991, 21-63 (‘De taak van de hermeneutiek’)en 146-174 (‘Het model van de tekst: zinvol handelen opgevat als een tekst’).

Dat betekent, dat de interpretatiegeschiedenis van de bijbel na tweeduizend jaar christendom nog lang niet is afgesloten. Er kunnen nog steeds nieuwe dimensies worden ontdekt. Dimensies die wellicht door de Westerse dominantie van de overlevering tot dusver verborgen zijn gebleven, maar nu aan het licht komen. Zou het daarbij ook kunnen gaan om meer dan slechts de onthulling van wat tot nu toe verborgen is gebleven? Zou het ook kunnen gaan om echt nieuwe aspecten waar geen directe sporen van in Schrift of ‘traditie zijn te vinden, maar die wel door de betreffende leesgemeenschap in het verlengde – als implicaties – van de christelijke overlevering worden gezien?

R.S. Sugirtharajah, ‘Prologue and Perspective’, in idem (red.),Asian Faces of Jesus, London 1993, viii- xii, bijz. ix: ‘Their (Asian, MEB) christological constructions demonstrate that one need not necessarily appeal to precedents or paradigms enshrined in the gospels or in early Christian works, nor have these constructions necessarily based on or legitimated by canonical writings. As new hermeneutical horizons open, new interpretative resources can be creatively employed to unravel the mystery of Jesus. Thus they weave a wide variety of cultural symbols, philosophical insights and social concerns of Asia into their christological articulations. These understandings of Jesus indicate that as fresh horizons open up, the perceptions of Jesus that emerge may not resemble either in form or content portrayals of him depicted in the Christian scriptures.’

In bijvoorbeeld de discussie over de rol die voorouders voor christenen kunnen spelen, gaat het om een dergelijke vraag. Het gaat dan vaak om nieuwe aspecten die worden aangedragen vanuit de intensieve ervaring met – ook christenen inspirerende – aspecten van andere religies (stam- religies of een van de andere grote wereldreligies).

E. Dovlo, ‘Ancestors and Soteriology in African and Japanese Religions’, Studies in Interreligious Dialogue 3/4 (1993-1994) 48-57; C. Nyamiti, Christ our Ancestor, Gweru en Harare 1984; B. Bujo, African Theology in its Social Context, Maryknoll 1992, 75-92 (‘The Theology of Ancestors as the Starting-Point for a New Christology’); M.R. Mullins, ‘What about the Ancestors? Some Japanese Christian Responses to Protestant Individualism’,Studies in World Christianity 4/1 (1998), 41-64 en idem,

Christianity made in Japan:A Study of Indigenous Movements, Honolulu 1998, 129-155 (‘Japanese Christians and the World of the Dead’).

Die noodzaak komt voor veel christenen vooral in Azië voort uit het gegeven, dat men tot een godsdienstige minderheid behoort en alle zaken die in de betreffende samenleving belangrijk worden gevonden al religieus ‘bezet’ zijn. De heersende meerderheidsreligie neemt doorgaans een centrale plaats in het maatschappelijke leven in en drukt haar stempel op alle belangrijke facetten van het leven. Aan geboorte, huwelijk, leven en dood en alle daaraan ten grondslag liggende opvattingen over geluk, leed, rechtvaardigheid, toekomstverwachting, enz. zijn al religieuze duidingen gegeven. Participatie aan een dergelijke cultuur niet zonder een vorm van adoptie van de in die cultuur gangbare centrale begrippen.

P.C. Phan, ‘Jesus the Christ with an Asian Face’,Theological Studies 5773 (1996), 399-430.

Evenmin als in de tijd van Israëls vestiging in het land Kanaan is er nu in Afrika en Azië sprake van een religieus onontgonnen terrein.

Vgl. b.v. over het intrigerende debat over de tot stand koming van de Godsnaam in het O.T., B. Becking, ‘Één enig God …?’ en M. Dijkstra, ‘El, de God van Israël – Israël, het volk van JHWH’, in B. Becking & M. Dijkstra (red.),Eén God alleen… ? Over monotheïsme in Oud-Israël en de verering van de godin Ashe- ra, Kampen 1998, resp. 148-160 en 59-92; J. Blommendaal, El als Fundament en Exponent van het oudtestamentisch universalisme, Utrecht 1972, bijz. 11-15 en 162-173; M. Weippert, Jahwe und die anderen Götter: Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israels in ihrem syrisch-palästinischen Kontext, Tübingen 1997, bijz. 1-24 (‘Synkretismus und Montheismus. Religionsinteme Konfliktbewältigung im alten Israel’)en F. Stolz, ‘Der Monotheismus Israels im Kontext der Altorientalischen Religionsgeschichte – Tendenzen neuerer Forschung’, in W. Dietrich & M.A. Klopfenstein (red.),Ein Gott allein? JHWH- Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte (Orbis Biblicus et Orientalis, 139), Freiburg en Göttingen 1994,33-47.

Het christendom treft hier geen gelovigen in spe aan als onbeschreven blad (tabula rasa). De Afrikaanse theoloog Lamin Sanneh heeft aan de hand van de concrete vragen waar men bij het maken van een bijbelvertaling in een Afrikaanse taal op stuit, in dit verband gesproken van de ‘ironie van de zending’. Men komt naar een vreemd land in de veronderstelling dat de mensen daar nog nooit van de God van de bijbel hebben gehoord, maar om die mensen duidelijk te maken wie de God van de bijbel is, gebruikt men in bijbelvertalingen ter aanduiding van God woorden die allang als Godsnamen in die culturen bestaan.

L. Sanneh, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture,Maryknoll 1989, 157-191, bijz. 158: ‘The central premise of missionary preaching is also a most acute source of irony. Many missionaries assumed that Africans had not heard of God and that it was the task of mission to remedy this defect. In practical terms, however, missionaries started by inquiring among the people what names of concepts for God existed, and having established such fundamental points of contact, they proceeded to adopt local vocabulary to preach the gospel. This field method of adopting the vernacular came to diverge sharply from the ideology of mission.’ The same holds true for the adoption of the existing name Hananim as name of the God of Israel by the Korean Christians. Vgl. ook S.-D. Oak, ‘Shamanistic Tan’gun and Christian Hananim: Protestant Missionaries’ Interpretation of the Korean Founding Myth, 1895-, Studies in World Christianity 7/1 (2001), 42-57.

Op het eerste gezicht lijkt dit slechts een vertaaltechnische kwestie: kiest men voor het bedenken van nieuwe woorden (neologismen) voor de Gods- namen of sluit men aan bij bestaande, bekende namen? Zodra men dat laatste doet – en dat is tegenwoordig gemeengoed moet men echter niet verbaasd opkijken, wanneer menigeen vaststelt dat God dus al in Afrika en Azië was, voordat de missionarissen arriveerden.

C.S. Song, ‘Do This in Memory of Jesus: The Root of the Reformed Heritage’, in H.S. Wilson (red.),Gospel and Cultures: Reformed Perspectives (Studies of the WARC, 35), Geneva 1996, 17-36, bijz. 24: ‘This is an admission that Christianity has not entered a spiritual vacuum in the world outside the West. It is a theological acknowledgement that Africa, Asia, Latin America, the Middle East, or the Pacific, have never been left alone by God, let alone abandoned by God until the first missionaries set foot in these lands.’

De aangegane syntheses brengen in een inculturatieproces echter wel altijd de nodige veranderingen – betekenisverschuivingen – op gang.

Hier stuiten we op een van de meest in het oog springende kenmerken van het proces van inculturatie. Er treden dan altijd aan twee zijden veranderingen op: aan de zijde van het in een ander verband aangewende begrip én aan de zijde van zijn nieuwe omgeving. Het gaat hier dus altijd om tweerichtingsverkeer. Het uit zijn oorspronkelijke religieuze context losgeweekte begrip is in een andere religieuze context ook een ander begrip geworden. Het verband waarbinnen een begrip wordt gebruikt, bepaalt immers voor een groot gedeelte zijn betekenis. De nieuwe omgeving wordt vervolgens op haar beurt ook weer veranderd door het nieuwe begrip dat in haar midden wordt aangewend. Jezus ‘voorouder bij uitstek’ noemen, verandert zo bijvoorbeeld zowel het tot dusver bekende begrip voorouder als ook het tot dusver bekende beeld van Jezus. Er treedt dan dus een dubbele transformatie op. Er vindt een creatief proces plaats, dat beide zijden – het geadopteerde begrip en de nieuwe omgeving – niet onberoerd laat.

Het hier toegepaste principe van de dubbele transformatie onderscheidt zich nadrukkelijk van ‘Christ the Transformer of Culture’ waar Richard Niebuhr over sprak in zijn befaamde studie over Christ and Culture. Daar bedoelde hij nadrukkelijk eenrichtingsverkeer mee zoals hij dat ook bedoelde met het tegenovergestelde ‘denkmodel’ van de ‘Christ of Culture’.

H.R. Niebuhr, Christ and Culture, New York 1956 (1951), 190-229 (‘Christ the Transformer of Culture’) en 83-115 (‘The Christ of Culture’).

In het ene geval wordt de cultuur exclusief vanuit Jezus benaderd en in het andere geval Jezus exclusief vanuit de cultuur. In geen van beide modellen treedt echt een wisselwerking op. Dat is ook niet het geval in de andere modellen die Niebuhr noemt: ‘Christ Against Culture’; ‘Christ Above Culture’ and ‘Christ and Culture in Paradox’.

Die wisselwerking zien we wél optreden in het tweedelige artikel van de Indiase jezuiet, Noel Sheth, in het Indiase rooms-katholieke tijdschrift Vidyayoti onder de titel ‘Hindu Avatara and Christian Incarnation: A Comparison’. In zijn laatste alinea merkt hij daar op (302): ‘In this encounter of the two traditions there is also the further possibility that when one tradition tries to assimilate elements from the other tradition, these original elements may themselves undergo transformation and acquire new meaning and significance. Perhaps this is the path that future interreligious dialogue between the two traditions may take.’

N. Sheth, ‘Hindu Avatara and Christian Incarnation: A Comparison’ (I) and (II), Vidyayoti 61/3A (2003), 181-193 en285-302.

Uit de wijze waarop Sheth kort voor deze passage enkele voorbeelden van wederzijdse beïnvloeding heeft gegeven, blijkt hoe serieus hij daarbij rekening houdt met een transformatie aan zowel de ‘schenkende’ als de ‘ontvangende’ kant.

4. De ‘onbekende’ of ‘verborgen’ Afrikaanse of Aziatische Jezus

In het zopas genoemde proces van dubbele transformatie zal voortdurend een variant op de constatering dat God al in Azië en Afrika was voordat de zendelingen kwamen, een rol spelen. Onze eigen ervaring is, dat Aziaten en Afrikanen deze constatering doorgaans een sympathieke vaststelling vinden. Theologisch kunnen ze haar goed plaatsen. De belijdenis van God als schepper van hemel en aarde impliceert immers ook de schepping van Azië en Afrika en zoals Hij in Israël in de psalmen onder verwijzing naar Israelsnatuur als schepper bezongen wordt, moet dat dus ook onder verwijzing naar Afrika’s en Azië’s natuur kunnen. De al eerder genoemde keuze van een bestaande godsnaam als naam voor Israëls God in Aziatische en Afrikaanse bijbelvertalingen bevestigt hen in dit besef. Israëls Gods is geen vreemde voor hen.

Kan deze zelfde constatering nu ook tot Jezus uitgebreid worden? Ging Paulus ook al van die vooronderstelling uit?

J. Pelikan, Jesus, 45: ‘As Paul, the apostle of Jesus Christ, had said to the Greeks about the “Unknown God”, so the successors of Paul went on to say to the Greeks and all the Gentiles about the “Unknown Jesus”: “What therefore you worship as unknown, this I proclaim to you” Pelican verwijst hier naar Hand. 17, 23 en Clemens van Alexandria, Stromata 5.12.

En kan nu ook gezegd worden, dat ook Jezus geen vreemde voor de Afrikanen en Aziaten was, al ruim voordat de zendelingen kwamen? In Azië, met name in India, is deze vraag al een eeuw lang gemeengoed, maar in Afrika – waar de christologie in zekere zin een ‘laatkomer’ is – wordt ze pas de laatste decennia gesteld.

J. Mbiti, ‘Is Jesus Christ in African Religion?’, in J.S. Pobee (red.),Exploring Afro-Christology (Studies in the Intercultural History of Christianity, 79), Frankfurt 1992, 21-29 en J.M. Bahemuka, ‘The Hidden Christ in African traditional Religion’, in J.N.K. Mugambi & L. Magesa (red.),Jesus in African Christianity: Experimentation and Diversity in African Christology, Nairobi 1989, 1-16.

Een bevestigend antwoord wordt vaak vanuit uiteenlopende benaderingen gegeven. We onderscheiden er op z’n minst drie: een theologische, een historische en een antropologische.

• Christus als Logos, als eeuwig Woord, wordt in het Nieuwe Testament ook de schepper genoemd (Joh. 1:1-4; Ef. 1:20-23 en Kol. 1:15-20). Op hem is dan dezelfde redenering van toepassing die ook ten aanzien van de Vader werd gebruikt. Net zoals de Vader niet alleen de schepper van het noordelijk halfrond is, maar ook van het zuidelijk, is Jezus dat in zijn rol van schepper ook. Vooral in Azië waar het beeld van Jezus als Logos, als kosmische Christus, brede verbreiding heeft gevonden, zien we deze redenering vaak gebezigd.

  S.J. Samartha, One Christ, Many Religions: Towards a Revised Christology, Maryknoll 1991.

• In een historische benadering wordt vaak gewezen op de vroege Evangelieverkondiging in Afrika (Noord-Afrika en Ethiopië) en in en . Met zoveel woorden wordt dan door de Afrikaanse en Aziatische christenen gezegd: toen in de 15e en 16e eeuw en later in de 19^e eeuw de zendelingen Jezus kwamen verkondigen, hadden wij een duizend jaar eerder allang van hem gehoord.

  K. Bediako, Theology and Identity: The Impact of Culture upon Christian Thought in the Second Century and Modem Africa, Oxford 1992.

  Zowel de theologische benadering als ook de historische zullen in Afrika en Azië op een breed draagvlak kunnen rekenen.

• Anders ligt dat ongetwijfeld bij de antropologische invalshoek die ook nog weer tal van schakeringen kent. De antropologische benadering waarin Jezus model staat voor elk mens, komen we het meest uitgesproken tegen bij de Indiase theoloog Panikkar, maar valt ook te herkennen bij de Japanse theologen Takizawa en Yagi. Voor Panikkar is elk levend schepsel een manifestatie van het ‘christic principle’ en belichaamt het zo een ‘christophany’. Christus is voor hem het symbool van de bemiddeling tussen het relatieve (het menselijke) en het absolute (het goddelijke), een twee-eenheid waardoor elke religie gekenmerkt wordt.

  R. Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism: Towards an Ecumenical Christophany, Maryknoll 1981 (1964). Vgl. ook K. Takizawa, Das Heil im Heute: Texte einer Japanischen Theologie (Theologie der Ökumene, 21), Göttingen 1987 en S. Yagi, ‘Christ and Buddha’, in R.S. Sugirtharajah (red.),Asian Faces, 25-45.

  De Christus-in-ons die in het Nieuwe Testament voor de beweging van ontlediging naar ‘vervuld worden met’ staat (Gal.2, wordt hier als het ware een ontologisch principe waarbij men zich kan afvragen of de ‘interne’ Jezus niet vroeg of laat de ‘externe’, historische Jezus overbodig zal maken.

Ook het spreken over Jezus als ‘crucifïed people’ zoals we dat zowel in de Aziatische theologie als ook in de Afrikaanse theologie tegen komen, kunnen we als een variant op de antropologische benadering zien. Jezus is hier primair de lijdende, zodat de lijdende zichzelf ook in Jezus herkennen. Hier verdwijnt het historische kruis van Jezus zeer zeker niet achter de horizon, maar rijzen wel allerlei vragen ten aanzien van het specifieke van juist Jezus’ kruis.

C.S. Song, Jesus, the Crucified People, New York 1996 (1990) en Y. Tesfai (red.),The Skandal of a Crucified World: Perspectives on the Cross and Suffering, Maryknoll 1994.

Ook het spreken over Jezus als voorouder of genezer gezien worden als een variant van deze benadering. In de antropologische rol van de genezer en voorouder herkent men dan dezelfde functie die Jezus vervulde.

C. Kobe, ‘Christ as healer?’, in J. Schreiter (ed.),Faces of Jesus in Africa, Maryknoll 2000⁶ (1991), 128-150; Ch. Nyamiti, ‘Comparison between African Brother-Ancestorship and Christ’s Relationship to Men’,Voices from the Third World8 (1985), 16-19 en ook G. Brand, Speaking of a Fabulous Ghost: In Search of Theological Criteria, with Special Reference to the Debate on Salvation in African Christian Theology (Contributions to Philosophical Theology, 7), Frankfurt am Main 2002, 115-146 (‘Christ as Our Ancestor’)..

Het spannendst wordt een bevestigend antwoord op de vraag naar Jezus’ aanwezigheid in Azië en Afrika dan ook, wanneer in de Aziatische kosmische Christus en de Afrikaanse Jezus als genezer en voorouder zoveel mogelijk van de historische Jezus en van de verkondiging van zijn kruis en opstanding kan worden opgenomen zoals gesuggereerd wordt door de Philippijnse theologe Virginia Fabella.

V. Fabella, ‘Christology and Popular Religions’, Voices of the Third World 8/2 (1995), 22-37, bijz. 32: ‘Should we not join the Jesus of history and the cosmic Christ in a rich pneumatic Christology (…)?’

Zonder de historische Jezus en zonder de (h)erkenning van de kern van zijn boodschap zoals die in de sacramenten van doop en avondmaal tot uitdrukking komt, is immers geen westerse, maar ook geen Afrikaanse of Aziatische Jezus denkbaar.

Dat daarmee allerminst een simpel te hanteren criterium aangegeven is, goed aan het voorbeeld van Jezus als voorouder geïllustreerd worden. Deze, thans in Afrika en Azië zo dominante betekenis van Jezus komen we niet in bijbel of traditie tegen. Met recht gaat het om een nieuwe betekenis. Hoe die te beoordelen?

Een afgewogen oordeel zal bij voorkeur gebaseerd moeten zijn op een ‘theologie’ van het voorouderschap waarin zo veel mogelijk noties uit het betreffende vooroudergeloof in verband worden gebracht met de inhoud van Jezus’ verkondiging ala de hierboven genoemde suggestie van Virginia Fabella. Vooral de Tanzaniaanse rooms-katholieke theoloog Charles Nyamiti heeft in zijn monografie over Christ our Ancestor een belangrijke stap in die richting gezet.

C.Nyamiti, Christ our Ancestor, Gweru 1984.

In principe is een dergelijke ‘theologie’ in relatie tot Jezus ook van de avatara, boddhisattva, enzovoort, te ontwikkelen.

Dan zal ook blijken hoe nieuw die betekenissen zijn. Vooral door historisch onderzoek naar het vroege christendom in Azië en Afrika is ons de laatste decennia het Aziatische èn Afrikaanse karakter van het christendom van het eerste millennium duidelijker geworden.

R. Malek (red.),The Chinese Face of Jesus Christ, bd. I—II, Nettetal 2002-2003 en E. Isichei,A History of Africa: From Antiquity to the Present, Grand Rapids en Lawrenceville 1995.

Dat christendom was veel minder westers dan het christendom van het tweede millennium. Al heel vroeg blijkt de relatie met de voorouders gelegd te zijn. In de zevende eeuw lijkt in ook het verband met de figuur van de bodhisattva al gelegd te zijn.

D. Scott, ‘Christian Responses to Buddhism in Pre-Medieval Times’, Numen 32 (1985), 88-100.

Daarnaast kan men zich ook afvragen of het echt om nieuwe dingen gaat, wanneer bijvoorbeeld blijkt – zoals Nyamiti laat zien – dat vooral de maal- tijdgebruiken in de voorouderverering ons bij uitstek de betekenis van Paulus’ woorden over de betekenis van de maaltijd des Heren kunnen duidelijk maken.

Kortom, ‘nieuw’ blijkt soms historisch helemaal niet zo nieuw te zijn en ‘nieuw’ blijkt soms ook een eye-opener tot de ontsluiting van de verloren ge- gane of te beperkt verstane betekenis van ‘oud’ te zijn. Dat laatste vast te kunnen stellen zal steeds weer een zorgvuldige toepassing van het in dit artikel uitgewerkte drievoudige criterium nodig zijn waarin bijbelberoep, receptiegeschiedenis en huidige geloofspraktijk zorgvuldig op elkaar afgestemd worden.