Pleidooi voor een theologische visie op geestelijke verzorging

Pleidooi voor een theologische visie op geestelijke verzorging

Bredere bedding

Mijn eerste bijdrage over de geestelijke verzorging in de gezondheidszorg ging over het belang van de zogenoemde zendende instantie (Borgman 2001). De ontwikkeling naar geestelijke verzorging als zelfstandige professie was al eerder ingezet en de vraag of de kerken en het Humanistisch Verbond nog wel de juiste instanties waren om het werk van geestelijk verzorgers te dragen en te legitimeren, speelde flink. Ik verdedigde het belang van de zending onder meer met het argument dat een geestelijk verzorger een bredere bedding nodig heeft dan de instelling waarbinnen zij of hij werkt, ook breder dan van de zorg als sector.

Sindsdien is het verlangen van geestelijk verzorgers naar een duidelijke positie binnen de instelling waarin zij werkzaam zijn, alleen maar verder gegroeid en worden er bij het belang van een zendende instantie steeds meer vragen gesteld. Geestelijk verzorgers worden gedreven door een diep verlangen patiënten van dienst te zijn en te helpen tijdens de confrontatie met ziekte, met de mogelijke beperkingen die daarbij horen en met het zicht op de dood.

Omdat veel patiënten en cliënten geen structurele verbinding hebben met een kerk of levensbeschouwelijke gemeenschap, is de geestelijke verzorging zich hierbij sterk gaan richten op hun persoonlijk zingevingssysteem. Waar gelooft deze mens in en hoe kan gestimuleerd worden dat dit centraal blijft staan; hoe kan zij of hij daarbij ondersteund worden onder de ingrijpende veranderingen?

Ik ben natuurlijk niet de enige of de eerste die deze beweging ‘van zielzorg naar counseling’ waarneemt, in het pastoraat in het algemeen en in de geestelijke verzorging in het bijzonder (vgl. bijv. Holifield 1983; zie ook Nauer 2015). Toch denk ik dat deze nog altijd te weinig bereflecteerd wordt. En zeker te weinig gecontesteerd.

Klant met behoeften?

Laat ik het persoonlijk maken. Toen ik voor het eerst een geestelijk verzorger de noodzaak hoorde bepleiten om te bieden wat de pastorant aangeeft nodig te hebben en dat een geestelijk verzorger daarom rituele repertoires uit verschillende tradities paraat behoort te hebben, reageerde ik daar heftig op. Ik beet hem bijna toe dat ik hoopte dat wanneer ik in het ziekenhuis zou liggen en er een pastor zou komen die mij vroeg of ik de rozenkrans wilde bidden of boeddhistisch wilde mediteren, mij dan nog de kracht gegeven zou worden om te roepen: opgedonderd!

Het feit dat ik gezien en benaderd zou worden als een klant met behoeften, is wat mij betreft in strijd met het verlangen serieus genomen te worden. Ik wil iemand ontmoeten die gelooft dat ik een ziel heb en er niet vanuit gaat dat ik besta uit behoeften die moeten worden vervuld om mij een gevoel van comfort te geven. Dit laatste maakt mij misschien een beter en tevredener patiënt, maar daar ben ik niet op uit.

Dat er in de zorgsector naar mijn lichaam gekeken wordt alsof het een machine is, vind ik al behoorlijk ongemakkelijk, maar ik begrijp dat dit nodig kan zijn. Maar ik moet er geregeld aan herinnerd worden dat ik iets anders ben dan een lichaam waaraan gesleuteld wordt.

Mijn Mariadevotie en mijn rozenkransgebed zijn een uitdrukking van, een herinnering aan en een activering van het geloof dat ik ook in mijn diepste moeilijkheden niet aan mijzelf bent overgeleverd. Maria’s ‘barmhartige ogen’ – in de woorden van het Salve Regina – rusten op mij, ook als ik van angst niet weet waar ik het zoeken moet.

Het bidden van de rozenkrans is geen manier om mij rustig te maken, ook al kan neurologisch onderzoek nog zo onomstotelijk aantonen dat het mij feitelijk rustig maakt. Het bidden van de rozenkrans herinnert mij er in mijn onrust en mijn angst aan dat ik meer ben dan die onrust of angst. Zelfs als de dokter het verprutst of de pijn ondraaglijk wordt, ben ik uiteindelijk in goede handen. Overigens realiseer ik mij dat mediteren in de boeddhistische traditie een vergelijkbare betekenis kan hebben (vgl. Vandekerckhove 2010). Mijn verzet richt zich tegen klantgerichtheid en komt niet voort uit religieuze eenkennigheid.

Niet vrij van inmenging

Wat door godsdienstsociologen vaak gezien wordt als ont-institutionalisering van de religie, is eerder een re-institutionalisering. De ene institutie verliest en de ander wint aan invloed. Dat mensen hun reserves ventileren tegenover wat zij zien als de kerkelijke vormgeving van religiositeit en zeggen daar weinig waarde aan te hechten, is inmiddels algemeen bekend. Maar het verhaal dat zij daarover vertellen valt niet samen met wat zich aan en in hen voltrekt. Alleen al het feit dat steeds opnieuw met religieuze instituties gepolemiseerd wordt, wijst op iets heel anders dan op het feit dat onze samenleving er werkelijk los van zou zijn.

Ook wat zij zeggen te geloven, distilleren hedendaagse mensen niet zonder meer uit hun eigen ervaring, hoezeer ze daar misschien ook zelf van overtuigd zijn. Ze ontlenen het meestal niet meer aan de zondagse prediking of aan op verkondiging of evangelisatie gerichte massamedia. In plaats daarvan drukken zij zich uit in het therapeutische en vaak consumentistische zingevingsjargon waarvan onze samenleving doortrokken is.

Niet de dominee of de pastoor, maar de reclame leert ons wie wij zijn en hoe wij daaraan het beste vorm kunnen geven. Niet op catechisatie, maar als onderdeel van een opleiding tot professional leren wij hoe wij geacht worden ons te gedragen en hoe wij geacht worden verantwoordelijkheid te nemen. Zelfs hoe wij geacht worden te ervaren dat het leven meer is dan zich inspannen en presteren, leren wij in onze cultuur in samenhang met en met het oog op dat inspannen en presteren.

Het wordt zo ook zelf gemakkelijk een inspanning en een prestatie. Dat geloof in de drie-ene God een manier is om duidelijk te maken dat het leven hoe dan ook zinvol is, daarvan zijn in onze samenleving niet veel mensen overtuigd. Maar dat een door de media aangewakkerde oranjekoorts goed is om ons over de trauma’s van de coronaperiode heen kan helpen, wordt alom als vanzelfsprekend beschouwd.

Het op de achtergrond of geheel buiten beeld geraken van een kerk in het leven van veel mensen, maakt hun religiositeit of spiritualiteit niet vrij van inmenging. Religiositeit wordt voortdurend beoordeeld. Hoewel de Nederlandse grondwet vrijheid van godsdienst garandeert, is het voor velen zeer de vraag of godsdienst eigenlijk wel moet worden vrijgelaten.

Cultureel gesproken geldt het als evident dat God alleen bestaat voor wie in Hem geloven. Bijbels gesproken is het echter een grondovertuiging dat God ook handelt door middel van ongelovigen en ook Heer is over volken die andere goden willen dienen. Toch vinden maar weinigen het in Nederland vanzelfsprekend dat de reserve van de christelijke traditie tegenover een oordeel over de waardigheid van een leven, ook als dit het eigen leven betreft, betekenis moet hebben in de wetgeving rond euthanasie. Religie geldt als particulier en volgens onze samenleving gedraagt goede religie zich daarnaar.

Belangrijk tegenwicht

Dat een geestelijke verzorger geen kerkelijke binding heeft, betekent niet dat zij of hij niet langer zou functioneren dankzij een institutie. Er zou helemaal geen geestelijke verzorging als werksoort zijn, en dus geen geestelijk verzorger, zonder de zorgsector die ze te werk stelt. (Zeker, er is ook geestelijke verzorging in de gevangenis en de krijgsmacht, maar die ontwikkelt zich anders dan in de gezondheidszorg; ik laat deze vormen hier voor de overzichtelijkheid buiten beschouwing).

De reden om in de gezondheidszorg geestelijk verzorgers aan te stellen was ooit de vrijheid van godsdienst en het recht dat zorgbehoeftigen hebben om te worden ondersteund in het beleven van hun religiositeit. Dat is echter fundamenteel veranderd. Inmiddels is de reden voor instellingen voor gezondheidszorg om geestelijk verzorging te bieden verschoven naar de overtuiging dat ‘zingeving’ een belangrijke rol speelt in het vermogen om te gaan met tegenslag en moeilijkheden, waaronder ziekte.

Vooral de beweging naar de zogenoemde ‘positieve gezondheid’, waar gezondheid niet wordt gezien als het ontbreken van kwalen of handicaps, maar als het op productieve manier kunnen omgaan met de spanning tussen verlangens en mogelijkheden op lichamelijk gebied – maakt duidelijk dat de ervaring dat het leven zinvol en de moeite waard is, een belangrijk tegenwicht is tegen de negatieve gevolgen van kwalen en lichamelijke ongemakken.

Nu kan het belang van dit inzicht moeilijk worden overschat. Het maakt het mogelijk ook een leven met ziekte, pijn en handicaps te zien als een onder bepaalde voorwaarden goed leven. Het gevaar bestaat echter dat het met alle kracht bestrijden van ziekte, pijn en elke hapering van lichamelijke functies wordt vervangen door het met alle kracht bestrijden van alles wat maar enigszins lijkt op existentiële nood. Die wordt dan gezien als de ultieme kwaal.

In dit verband is het zeer significant dat het gelukt is ook extramurale geestelijke verzorging gefinancierd te krijgen. Waar de Nederlandse overheid doorgaans terughoudend is om met kerken en andere expliciet religieuze instanties samen te werken, zeker waar het gaat om hun specifiek religieuze aanbod, daar vindt ze nu dat mensen een equivalent nodig hebben van wat de kerken pastoraat noemen.

Maar – en dat is het punt – niet met het oog op hun zielenheil, maar met het oog op het (over)leven onder de eisen die de hedendaagse samenleving aan hen stelt. Zo blijft hun verlangen in stand zo veel mogelijk deel te zijn van de samenleving en er naar vermogen aan bij te dragen. Deze inzet is niet alleen allesbehalve neutraal, het valt ook niet zomaar te harmoniëren met de inzet die het pastoraat in de christelijke traditie vanouds heeft.

Theologisch gesproken dient pastoraat ertoe om mensen eraan te herinneren dat – om het met de apostel Paulus te zeggen – hun lichaam onder alle omstandigheden een tempel is van de heilige Geest (1 Korinte 6:20). Dit betekent een fundamentele reserve tegen alle vormen van functionalistisch gebruik van het lichaam en het menselijk leven. Ons leven en onze lijven dienen nergens toe. Zij zijn er om op hun manier tot bloei te komen en naarmate een samenleving daaraan bijdraagt is zij christelijke gesproken een goede samenleving. Het is dus niet andersom! Onze levens zijn niet goed in de mate waarin zij bijdragen aan welke als optimaal of ideaal beschouwde samenleving dan ook!

Hernieuwde zielzorg

Daarom behoort het volgens mij theologisch gesproken tot de verantwoordelijkheid van de geestelijke verzorger dat – om het opnieuw met Paulus te zeggen – de ledematen van mensen ‘niet als werktuigen van ongerechtigheid in dienst van de zonde’ worden gesteld (Romeinen 6:13).

Om concreet te worden: mensen met burnout mogen niet worden opgelapt, zodat zij in de toekomst verdergaan met hun zelfuitbuiting, maar nu met prudente inachtneming van de grens die zij eerder overschreden zodat zij bezweken zijn. Het protest van het lichaam tegen wat de cultuur ervan eist, en van de G/geest tegen de normen en de eisen waar de samenleving hem in gevangen zet, zou moeten leiden tot hernieuwde zielzorg in de volle zin van het woord. Dat wil zeggen: tot ondersteuning van de ziel om van zelfuitbuiting tot zelfzorg te komen, tot een omgang die het verlangen centraal stelt naar goed leven. De theologische traditie noemt dit ‘heil’.

Geestelijke verzorging is theologisch gesproken inzet voor het heil van zielen. Dit is een theologische visie, want zowel de categorie ‘ziel’ als de categorie ‘heil’ hebben hier een theologische betekenis.

De ziel is de mysterieuze instantie die mensen tot beeld van God maakt en er zo voor zorgt dat wat zij zichzelf en anderen ook aandoen, zij een intrinsieke waardigheid in zich dragen waaraan wij eerbied verschuldigd zijn.

Het theologische begrip ‘ziel’ laat zich dus niet reduceren tot filosofische of menswetenschappelijke theorieën. Zij is noch de platoonse nous, noch de aristotelische psuchè, noch het freudiaanse onderbewuste – om alleen deze drie maar te noemen. Ze valt al helemaal niet samen met dat aspect van het mens-zijn dat de moderne psychologie in kaart brengt. Dat geestelijke verzorging zo sterk op psychologische counseling is gaan lijken, is alleen daarom al theologisch gezien alarmerend.

Collectieve taak

Heil is de herkenning dat het leven is zoals het moet zijn, de overtuiging dat het aan zijn bedoelingen beantwoordt. Dit is niet hetzelfde als geluk in de zin van welbevinden, of als de ervaring goed in je vel te zitten, in staat te zijn te realiseren waar je je voor inzet en ervoor te zorgen dat je behoeften worden bevredigd. Deze zaken kunnen allemaal deel uitmaken van heil, maar theologisch betekent heil dat het leven overeenkomt met Gods bedoelingen.

Dat dit niet altijd overeenkomt met een prettig en comfortabel bestaan, meet met name de apostel Paulus in zijn brieven op verschillende plaatsen breed uit. In een bekende passage schrijft hij ervan overtuigd te zijn een boodschap van volkomen vervulling bij zich te dragen, maar ‘in aarden vaten’. Dat heeft als consequentie dat zijn leven eerder van het tegendeel lijkt te getuigen:

‘Van alle kanten worden wij belaagd maar we zitten niet in het nauw; we zijn radeloos maar niet ten einde raad; we worden opgejaagd maar niet in de steek gelaten; neergeveld maar niet gedood. Altijd dragen wij het sterven van Jezus in ons lichaam mee, opdat ook het leven van Jezus zich in ons lichaam openbaart. Voortdurend worden wij tijdens ons leven aan de dood uitgeleverd omwille van Jezus, opdat ook het leven van Jezus zich in ons sterfelijk bestaan openbaart.’ (2 Korinte 4:8-11)

Dat het nieuwe leven dat zich in Jezus aankondigt in de logica van het oude leven lijkt op de dood, is een paradox die bij Paulus steeds opnieuw terugkomt. Ooit gaf deze logica chronisch en levenslang zieken in gelovige ogen grote waardigheid.

Natuurlijk kunnen wij niet terug naar de spiritualiteit van bijvoorbeeld Lidwina van Schiedam of naar de levensvisie die tot haar verering leidde (vgl. Caspers 2014). Maar het door builen en zweren aangetaste lichaam van de gekruisigde Christus op het Isenheimer Altar van Matthias Grünewald, bedoeld om de pestlijders in het Antonieterhospitaal Gods troostende nabijheid te tonen, bevat een belangrijk tegoed. Het laat zien dat juist mensen die er niet in slagen hun leven zin te geven, onze zorg en aandacht verdienen. Omdat hun leven zinvol is en het is onze collectieve taak die zin waar te nemen en te helpen aan het licht te komen.

Wat een geestelijk verzorger zou moeten zijn en zou moeten doen, dat is voor mij onovertroffen duidelijk gemaakt door de Amerikaanse jezuïet Daniel Berrigan. Berrigan (1989, 161-168) beschrijft hoe hij, terwijl hij in de jaren tachtig van de vorige eeuw in een hospice voor aidspatiënten werkt, regelmatig een jongen bezoekt van wie onduidelijk is of hij zijn aanwezigheid überhaupt opmerkt. Toch is Berrigan ervan overtuigd dat wat God ons wellicht te zeggen heeft in de aidsepidemie, zich verbergt in het zwijgen van deze Oscar.

Theologisch is het de taak van de geestelijke verzorging te ontdekken wat zich in de ervaring van ziekte en dood aan inzicht aandient. Hoe onlogisch dat ook lijkt en hoe moeilijk het ook is deze perspectieven te ontdekken.

Tragiek accepteren

Dat er in ziekte en het onvermogen om aan de eisen van het hedendaagse leven te voldoen iets waardevols te leren valt, wordt deze dagen niet allereerst binnen de kerken gesignaleerd. Met name drie uit België afkomstige psychiaters doen dit. De Leuvense Dirk De Wachter laat in zijn boek De kunst van het ongelukkig zijn (2019) zien dat veel mensen de overtuiging hebben dat pech onze eigen schuld is en geluk onze eigen verdienste. Problemen worden weggedrukt om maar te kunnen blijven voldoen aan de norm die voorschrijft dat je succesvol moet zijn. De Wachter pleit ervoor om pech en tragiek te accepteren.

De Gentse Paul Verhaeghe stelt in zijn boek Over normaliteit en andere afwijkingen (2019) dat het gedrag dat onze samenleving ons oplegt, nog niet zo lang geleden als pathologisch werd beschouwd. We worden gedwongen tot een ziekmakende mateloosheid in wat wij doen en een ondraaglijke grenzeloosheid in onze ambitie.

De in Amsterdam werkende, maar van oorsprong ook Vlaamse Damiaan Denys toont in zijn boek Een kleine inkijk in onze angsten (2016) aan dat wij leven in een angstcultuur.

Enerzijds proberen wij voortdurend gevaar te mijden en streven wij een onrealistische mate van veiligheid na. Anderzijds is de angst, onze fascinatie ervoor en onze gerichtheid op het bestrijden ervan datgene geworden op basis waarvan onze samenleving keuzes maakt.

In een lezing tijdens een zogenoemd Paleissymposium georganiseerd in het Koninklijk Paleis in Amsterdam, vat Denys (2021) onze cultuur samen als ‘adembenemend’. Hij brengt onze obsessieve reactie die van de coronauitbraak een coronacrisis maakt in verband met het feit dat corona aantoont dat wij niet zo autonoom zijn als wij geloven en recht op menen te hebben. Zou iets soortgelijks niet ook het geval zijn bij de individuele crises die mensen doormaken op het moment dat zij serieus ziek blijken? Zou de geestelijke verzorging er niet op gericht moeten zijn om mensen vanuit deze ontdekking opnieuw te leren leven, in plaats van ze te ondersteunen in pogingen haar te verdringen en verder te leven vanuit de illusie autonoom te zijn? Denys zegt het scherp:

Hoe autonoom zijn wij als de helft van de bevolking psychische klachten ontwikkelt, als één op vijf angstig is, één op zes depressief en één op tien verslaafd? En iedereen lijdt aan stress, burn-out, of eenzaamheid?

Hebben daarom degenen die ontdekken dat voor hen het leven volgens de heersende standaarden om welke reden dan ook onmogelijk is, niet iets te zeggen wat ons allemaal aangaat? Moeten wij ons niet aansluiten bij Daniel Berrigans overtuiging dat God bij uitstek in hen spreekt, ook al weten zij niets te zeggen. Moeten wij ons dan niet inspannen dat te achterhalen, in plaats van te proberen hun zwijgen met nieuwe zingeving te overstemmen?

Transformerend verbinden

Pepita Hesselberth en Joost de Bloois (2020) pleitten er recent voor om afzondering van de samenleving niet op te vatten als afscheid van de politiek, maar als bij uitstek een politiek gebaar. Niet alleen waar een groep gelijkgezinden zich afkeert van de rest van de samenleving die dan pervers of fundamenteel ontspoord wordt verklaard. Ook niet alleen waar het gaat om een gedesillusioneerde afkeer door een minderheidsgroep van een samenleving die voor hen een onneembare vesting blijkt. Ook de afzondering die het gevolg is van burn-out en de onmogelijkheid nog langer te doen wat het meekomen in de hedendaagse samenleving vereist, is politiek.

Dat wil in dit verband zeggen: ook daar versterkt de afzondering een bestaande tegenstelling, maar verandert tegelijkertijd de termen waarin deze tegenstelling wordt begrepen. Wat de samenleving ziet als normaal en vanzelfsprekend, verschijnt voor iemand met burn-out als een onmogelijke en daarmee misplaatste eis.

Om te overleven gaat zij of hij op zoek naar wat voor haar of hem wel aanvoelt als haalbaar en in deze zin als normaal. Ook ex-kankerpatiënten en mensen die een bijna-doodervaring hebben gehad, zien zichzelf vaak als een aparte groep met een verscherpt inzicht in wat anderen geneigd zijn gedachteloos te accepteren.

Vanuit hun gedwongen afzondering verbinden zij zich op eigen voorwaarden opnieuw en op een transformerende manier.

Volgens het handboek van de Alcoholics Anonymous kun je pas van de drank afkomen als je je ten diepste realiseert dat je dit niet alleen kunt. Wie denkt de eigen verslaving in de hand te hebben en in staat te zijn op eigen kracht te stoppen, zal steeds opnieuw tegen het feitelijk onvermogen aanlopen. De overtuiging het zelf te kunnen en het zelf te moeten doen, is deel van de verslaving. Pas als je weet dat je – in christelijke termen: de ontwerpers van de methode van Alcoholics Anonymous hadden een evangelicale achtergrond – van genade leeft, zul je die genade ook toelaten en, zoals de klassieke volkskatholieke uitdrukking zegt, met de genade meewerken.

Veel mensen die burn-out zijn of zijn vastgelopen, voelen zich niet geholpen door de reguliere zorg die weinig ruimte heeft voor afzondering en uit is op hernieuwde integratie. Immers, wat voor deze integratie nodig is, dat kunnen zij nu juist niet en daarom krijgen zij hun leven maar niet op de rails. Hun afzondering is in de lijn van Hesselberth en De Bloois te zien als een alternatieve vorm van zelfzorg.

Radicale herdefinitie

Met de term ‘zelfzorg’ zijn we bij het werk van Michel Foucault (1926-1984), waar Hesselberth en De Bloois expliciet op teruggrijpen. Foucault had eerder aangetoond hoe de moderniteit niet het tijdperk van de vrijheid was, maar juist van het disciplineren van het menselijk gedrag (Foucault 1975) en onderzocht vervolgens de specifieke manier hoe dat gebeurde in de vorm van de door hem expliciet zogenoemde ‘pastorale’ aanpak: de manier om een normatieve visie te interioriseren niet onder dwang dankzij straf, maar via gewetensvorming en het voortdurend monitoren en bijsturen van het eigen gedrag (Foucault 1976).

Zoekend naar de wortels van deze aanpak in de klassieke oudheid stuitte hij echter ook op een hele andere manier van de vormgeving van het zelf. Deze verliep niet via onderwerping aan een geïnterioriseerd normatief beeld van een authentiek en autonoom mens, maar via het ontdekken van de eigen ervaringen en het zelfstandig opbouwen van een zelf dat aan deze ervaringen beantwoordt (Foucault 1981/2).

Foucault contrasteert de antieke ‘hermeneutiek van het subject’ op basis van het vrijmoedig uitspreken van ongemakkelijke waarheden (parrèsia) met de wijze waarop het vroege christendom deze vrijmoedigheid opvat als getuigenis van de goddelijke waarheid zoals die in Jezus Christus is geopenbaard.

Het valt ver buiten het bestek van dit artikel om gedetailleerd aan te tonen hoe en in welke zin, maar: daar valt veel op af te dingen! Juist waar het christendom met Paulus benadrukt dat ‘wij met Christus zijn gestorven’ en van daaruit ‘geloven dat wij dat wij ook met Hem zullen leven’ (Romeinen 6:8), intendeert het een radicale herdefinitie van een goed en waardevol bestaan, precies vanuit de marginalisering door lijden en schending van het lichaam.

In een samenleving die ziekte culpabiliseert, kan hernieuwde betekenis oplichten in Paulus’ uitspraak dat Jezus zich door geschonden en verworpen aan het kruis te sterven, door God voor ons tot zonde is gemaakt, ‘opdat wij door hem Gods gerechtigheid zouden worden’ (2 Korinte 5:21). Jezus maakt voor Paulus duidelijk dat het ware leven geboren wordt uit wat wordt buitengesloten, gedood en veracht. In Jezus’ eigen woorden: ‘Wie zijn leven wil behouden, zal het verliezen, maar wie het verliest, zal het vinden’ (Matteüs 10:39 en 16:25; Marcus 8:35; Lucas 9:24 en 17:33; Johannes 12:25).

Met direct daar achteraan: ‘Wat immers baat het de mens om de hele wereld te winnen, maar schade te lijden aan zijn ziel?’ (Matteüs 16:26; Marcus 8:36; Lucas 9:25).

We hebben een geestelijke verzorging nodig die deze vraag steeds opnieuw stelt. Natuurlijk richt deze geestelijke verzorging zich niet alleen op christenen, maar op iedereen die zijn leven verliest en het zo begint te vinden. In dienstbaarheid, zoals de Mensenzoon is gekomen niet ‘om gediend te worden, maar om te dienen en zijn leven te geven als losprijs voor velen’ (Marcus 10:45). Dus door zichzelf op het spel te zetten, niet door de veiligheid te zoeken van inbedding in de gezondheidszorg.

Literatuur

Berrigan, D. (1989/2009). Sorrow Built a Bridge: Friendship and AIDS. Eugene: Wipf & Stock Publishers.

Borgman, E. (2001). Tolk van de stille opstand van de ziel. De ambtelijke professionaliteit van de geestelijk verzorger. In: Tijdschrift Geestelijke Verzorging 5 (2001).

Caspers, Ch. (2014). Een bovenaardse vrouw. Zes eeuwen verering van Liduina van Schiedam. Hilversum: Verloren.

De Wachter, Dirk (2019). De kunst van het ongelukkig zijn. Leuven: LannooCampus.

Denys, D. (2021). Waarom Corona ons doet lijden. Op https://www.youtube.com/watch?v=srJ9tNHyIh8

Foucault, M. (1975). Surveiller et punir: Naissance de la prison. Paris: Gallimard.

Foucault, M. (1975). Histoire de la sexualité. I: La volonté de savoir. Paris: Gallimard.

Foucault, M. (1981/2). L’herméneutique du sujet: Cours au Collège de France (1981-1982). Paris: Seuil.

Hesselberth, P. & Bloois, J. de (2020). Introduction: Politics of Withdrawal?. In: Pepita Hesselberth P. & Bloois, J. de (eds) (2020). Politics of Withdrawal: Media, Arts, Theory. London: Rowman & Littlefield Publishers, 1-12.

Holifield, E. Brooks (1983). A History of Pastoral Care in America: From Salvation to Self-Realization. Nashville: Abingdon.

Nauer, D. (2015). Spiritual Care statt Seelsorge? Stuttgart: Kohlhammer.

Vandekerckhove, B. (2010). De smaak van stilte. Hoe ik bij mezelf ben gaan wonen. Utrecht: Ten Have.

Verhaeghe, P. (2019). Over normaliteit en andere afwijkingen. Amsterdam: Prometheus.