Spelen met de religieuze waarheidsclaim?

In georganiseerde religie speelt macht al snel een rol. Het gaat dan aan de ene kant om de macht die aan God, goden, geesten, heilige personen en onpersoonlijke krachten wordt toegeschreven. Zij worden beschouwd als machtsfactor die het gedrag van mensen bepalen. Aan de andere kant zijn er binnen georganiseerde religies bijna altijd religieuze leiders die op grond van hun positie binnen de gemeenschap, hun kennis van de traditie of hun ervaringen met het heilige, macht uitoefenen over (andere) gelovigen. Het is de overtuiging van André Droogers – emeritus hoogleraar culturele antropologie aan de Vrije Universiteit Amsterdam – dat macht religie corrumpeert. Volgens hem is religie een spelen met antwoorden op levensvragen. Geloof, twijfel en ongeloof zouden van oorsprong religieuze spelvormen zijn. Macht, zo luidt zijn stelling, heeft religie van karakter doen veranderen: het heeft het speelse element geëlimineerd en onder uitsluiting van alternatieve opvattingen één visie op mens en samenleving gesanctioneerd.

Exclusieve waarheidsclaims zijn het gevolg van machtsuitoefening. Ter wille van speelse vormen van religie stelt Droogers voor om de waarheids- vraag af te schaffen en om machtsprocessen te controleren. In deze kritische studie concentreer ik mij op de waarheidsvraag. Op welke wijze spreekt Droogers over waarheid? Hoe ziet hij de relatie tussen waarheid en religie aan de ene kant en waarheid en wetenschap aan de andere kant? Is religie niet altijd ook een zoeken naar waarheid en is zo’n zoektocht te karakteriseren als ‘spel’? Op welke manier is het (on)zinnig om religie en spel met elkaar te verbinden?

Introductie: religie en spel

Droogers interesseert zich al minstens twintigjaar voor het concept ‘spel’. In eerste instantie brengt hij dit concept in verband met een aantal belangrijke methodologische vragen binnen het (antropologische) onderzoek naar religie. Hij constateert met onvrede dat de outsiderpositie in de studie van religie dominant is geworden: religie wordt voornamelijk verklaard door (uitsluitend) te verwijzen naar niet-religieuze feiten en factoren. Tegenover onderzoekers met dit perspectief staat een kleinere groep onderzoekers die de manifestatie van ‘het Heilige’ als verklarende factor voor religieuze verschijnselen serieus neemt. Droogers stelt nu voor om binnen het onderzoek naar religie met meerdere benaderingen te ‘spelen’: het zogenaamde ‘methodologisch ludisme’. Deze term verwijst naar het – door Droogers veronderstelde – vermogen van de mens om tegelijkertijd om te kunnen gaan met twee of meer manieren om de werkelijkheid te classificeren. Een mooi voorbeeld hiervan is de participerende observatie. Onderzoekers participeren in het perspectief van de onderzochten, maar blijven door het observeren ook het perspectief van de wetenschappelijke distantie hanteren.

Cf. Edwin Koster, ‘Storende subjectiviteit? Over insiders en outsiders in de studie van religie’, Tijdschrift voor Theologie 48 (2008), 135-163, 144-148.

In Zingeving als spel gaat het Droogers niet om het spelen met methodes, maar om spel in religie zelf, of zelfs om ‘religie als spel’. Al aan het begin van zijn carrière als antropoloog merkt Droogers dat het spelen een aspect is van het uitvoeren van een ritueel. In een door hem beschreven initiatieritueel van de Wagenia van Kisangani imiteren jongens een militaire parade en spelen de rol van burgerlijke en kerkelijke autoriteiten. Het doen alsof komt nog sterker naar voren bij de rol die de vrouwen in dit ritueel spelen. Zij behoren als nog niet ingewijden namelijk onbekend te zijn met bepaalde geheimen, waar zij echter waarschijnlijk allemaal wel mee vertrouwd zijn. Toch spelen zij in het ritueel hun rol als onwetende buitenstaanders. Het was, zo schrijft Droogers, duidelijk dat alles in het ritueel gespeeld werd, maar wel op zo’n manier datde illusie van echtheid zeer serieus in stand werd gehouden. Het vermogen om te kunnen spelen met transcendente en immanente elementen is voor Droogers een wezenlijke eigenschap van de religieuze mens. Deze weet zich immers verbonden met een werkelijkheid die nooit helemaal onder woorden is te brengen.

André Droogers, ‘Methodological Ludism: Beyond Religionism and Reductionism’, in Anton van Harskamp (red.), Conflicts in Social Science, London/New York 1996,44-67,44-45, 52, 61-63.

Dit motief om religie en spel met elkaar te verbinden, vinden we terug in Zingeving als spel. Op verschillende plaatsen benadrukt Droogers dat aan ons spreken een grens zit (bv. 42, 114). Wij weten niet, maar vermoeden slechts. Godsbeelden zijn ook geen definitieve beschrijvingen van een aan de mens geopenbaarde waarheid, maar nooit geheel geslaagde pogingen om dat wat ons te boven gaat onder woorden te brengen. Droogers spreekt in dit verband over ‘aftasten’ (211). Vanuit het spelperspectief moeten geloofsvoorstellingen dus niet gezien worden als uitdrukking van ‘de laatste waarheid’. Mensen bedenken steeds een andere werkelijkheid: ‘… binnen een enkele religie is de variatie groot en concurreren stromingen met elkaar. Dat is allemaal mogelijk dankzij de menselijke gave betekenissen toe te kennen, die betekenissen vervolgens weer te veranderen, om te keren, en in te ruilen voor andere. Mensen spelen het spel van de zingeving.’ (53) Althans, zo zou het in religie moeten gaan volgens Droogers. Machtsuitoefening steekt daar echter een stokje voor. Een belangrijk deel van zijn boek gaat over macht in religie – een eyeopener voor veel lezers, vermoed ik. Droogers analyseert zowel opzichtige als aan het oog ontrokken vormen van machtsuitoefening. Bovendien formuleert hij een alternatief voor macht die niet ten dienste van mensen staat (80-85). Macht – het vermogen om het gedrag van anderen te beïnvloeden – is onvermijdelijk wanneer mensen samenleven, maar macht die uit is op de overheersing van anderen moet vervangen worden door macht die het leven bevordert (168).

Volgens Droogers speelt overigens ook de atheïst ‘het zingevingspel’. Ieder mens maakt namelijk gebruik van symbolen en met behulp van symbolen wordt een andere werkelijkheid opgeroepen (53, 134-136, 230, 242-243). Het is een spel dat met ernst gespeeld moet worden (16). Zingeving in het algemeen en religie in het bijzonder zijn niet zomaar spelletjes. Religie als ernstig spel zien, impliceert zowel het besef dat de eigen positie gerelativeerd kan worden als een zekere concentratie en inzet om het zingevingspel te spelen. Ernst ziet Droogers echter ook als valkuil. De valkuil bestaat in (i) de claim op exclusieve waarheid en (ii) het machtsspel dat religie transformeert van een open spel met vele mogelijkheden in een instituut met slechts één mogelijke visie (155-176, 207-210).

Afstand nemen van het vertrouwde perspectief?

Tussen het spelen met verschillende benaderingen in het onderzoek naar religie en het spelen met zingeving ligt een opvallende overeenkomst: een bewust afstand nemen van het vertrouwde perspectief, In het methodologisch ludisme wordt van de onderzoeker gevraagd om niet uitsluitend de eigen benadering te hanteren, maar om de onderzochte religie ook vanuit een ander gezichtspunt te beschouwen. Bij de gedachte van ‘religie als spel’ hoort het kunnen relativeren van de eigen overtuiging en religieuze praktijk.

Vanuit Droogers’ motivatie is dit overeenkomstige uitgangspunt goed te verdedigen en te waarderen. De vraag is echter of dit bewust afstand nemen en dus het spelen met twee of meer verschillende werkelijkheden wel zo vanzelfsprekend is. In het geval van het methodologisch ludisme is het de vraag of het mogelijk is om te schakelen tussen verschillende perspectieven. Uit verslagen van onderzoekers blijkt dat dit alles behalve vanzelfsprekend is.

Birgit Meyer, ‘Religie en autobiografie’, In de Marge 15 (2006) 3, 26-32. Cf. Edwin Koster, ‘Taking the Body Seriously: Methodological Ludism Revisited’ (forthcoming).

Mijn stelling is nu dat ‘religie als spel’ tegen hetzelfde probleem oploopt. Net als in het spelen met verschillende methodes afstand nemen voor de onderzoeker niet eenvoudig is, geldt dit ook voor de aanhanger van een religieuze traditie. De vooronderstelling van Droogers is dat gelovigen in staat zijn om hun eigen opvattingen te relativeren en die – tijdens het spelen – achter zich kunnen laten. Maar kan de ‘gelovige’ tijdelijk zijn of haar engagement spelenderwijs los laten? Kunnen diep verankerde opvattingen over bijvoorbeeld ons mens- en wereldbeeld tijdelijk tussen haakjes worden gezet? Daarbij kun je minimaal een vraagteken zetten.

Dat vraagteken raakt aan de waarheidsvraag. Religies – en ook levensbeschouwingen of bijvoorbeeld politieke visies – gaan altijd samen met impliciete en expliciete waarheidsclaims over hoe de wereld zou moeten zijn. De vraag is daarom of de opvatting van religie als spel (met als vooronderstelling dat perspectieven gemakkelijk kunnen worden ingewisseld) niet botst met de diep gevoelde band tussen religie en waarheid (waarbij het perspectief beleefd kan worden als een onopgeefbaar commitment)?

Het besef van een grens aan het menselijke spreken over transcendentie en het weet hebben van de voorlopigheid van ‘antwoorden’ op levensvragen, zijn voor Droogers belangrijke motieven om religie te zien als spel. Maar wie met

Droogers meent dat terughoudendheid is geboden in het spreken over God, kan wel betwijfelen of mensen spelen met zingeving. Besef van de ontoereikendheid van religieuze taal en of de zinvolheid van die taal überhaupt, impliceert niet dat gelovigen doen alsof.

Droogers over waarheid en wetenschap

Droogers kijkt naar religie vanuit een antropologisch perspectief. Hij is dus in de eerste plaats geïnteresseerd in het waarom van de behoefte aan heilige objecten en handelingen. Vanuit dat perspectief is het begrijpelijk dat hij de waarheidsvraag minder interessant vindt – al is er, zoals we zullen zien, ook een persoonlijk motief om die vraag buiten beschouwing te laten. Voor een theoloog en ook voor een aanhanger van een religieuze traditie is dit onbevredigend, want zij is doorgaans weldegelijk geïnteresseerd in de vraag of er aan die objecten en handelingen een realiteit beantwoordt. Een filosoof kijkt mogelijk weer met andere ogen naar een dergelijke discussie. Hij zal eerder belangstelling hebben voor de wijze waarop centrale concepten zoals ‘religie’, ‘wetenschap’, ‘waarheid’ en ‘spel’ door Droogers worden gebruikt. In dit artikel leg ik deze vier concepten onder de loep, te beginnen met waarheid en wetenschap.

Waarheid

In het eerste hoofdstuk geeft Droogers een indrukwekkende persoonlijke ervaring weer (51-52). Het gaat om het dramatische verhaal van zijn levenloos geboren kleinzoon Sam. Bij zijn grafje en later ook tijdens een logeerpartij van twee broertjes van Sam, vliegt er geregeld een Atalantavlinder rond. In de film ‘Still Walking’ en in een voorstelling van Herman van Veen komen ook vlinders voor, die dan staan voor de terugkeer van de gestorvene. Droogers schrijft niet dat hij deze interpretatie ovemeemt, maar hij wil haar ook niet op voorhand afwijzen als irrationeel. Hij wil kunnen spelen met de mogelijkheid van de vlinder als symbool van de ziel. Ook al is het wellicht ‘aardige onzin’, het is wel functioneel: de ervaring helpt om het verdriet om Sam te verwerken. In die zin moet dit spel met betekenissen serieus worden genomen. Naar aanleiding van deze ervaring schrijft Droogers een belangrijke opmerking over waarheid op: ‘Ik denk dat veel religie op deze manier ontstaat, met een glimlach om de dubbele bodems in de verschijnselen om ons heen. En dan doen waarheid of onwaarheid, werkelijkheid of illusie er niet meer toe.’ (52) Aan het slot van zijn boek komt Droogers expliciet terug op deze problematiek. Daar schrijft hij: ‘Het gaat mijns inziens in religie echter in eerste en laatste instantie niet om de oorspronkelijke of de ultieme waarheid, maar om het speelse zoeken naar antwoorden die mensen op een bepaald moment en in een bepaalde context als zinvol ervaren – hoe meer hoe beter, voor ieder een passende visie.’ (240) Wie zich uitsluitend richt op de waarheidsvraag, zo vervolgt hij, trapt in de valkuil van de ernst en komt in uitzichtloze nietes- welles-patstellingen terecht. In plaats van de nadruk op exclusieve waarheid pleit Droogers voor een open, speelse houding. ‘De nadruk op religie en spel maakt een ander soort religiositeit mogelijk, zonder de exclusiviteit van de Unieke Waarheid die veel religies typeert en voor steeds meer moeilijkheden zorgt nu iedereen met iedereen te maken heeft.’ (243)

Om begrijpelijke redenen wijst Droogers een exclusieve claim op waarheid af. Spreken over God is altijd een ‘aftasten’ (211) en nooit een zeker weten. Terughoudendheid is daarom geraden. Beter is het om te spelen met mogelijke interpretaties. Bovendien leiden de pogingen om waarheid aan te wijzen onvermijdelijk tot gekrakeel, aldus Droogers. Maar met het afwijzen van exclusieve waarheidsclaims brengt hij elk spreken over waarheid in religie in diskrediet. Waarheid doet er niet toe, schrijft hij immers. Maar er is een verschil tussen iets dat niet vast te stellen is en iets dat er niet toe doet. Uitspraken over transcendentie overstijgen ons bevattingsvermogen of zijn het product van de vrome verbeelding en lijken dus linksom of rechtsom niet toetsbaar. Pogingen om dat wel te doen, draaien niet zelden op machtsuitoefening en conflicten uit, zo kan met Droogers geconstateerd worden. Maar dat wil nog niet zeggen dat waarheid er niet toe doet. Want gaat het in religie immers niet om ervaringen van ‘het Heilige’, van wat heilig is voor ons? En dat doet er toch wel degelijk toe? Daarom moet minimaal een kritische vraag aan Droogers worden gesteld: waarom zou de waarheid er niet toe doen? Droogers zelf lijkt helemaal op het einde van zijn boek op zijn schreden terug te keren als hij ineens stelt dat er ‘niettemin toch een rol voor waarheden is weggelegd’ (245). Wat die rol is, vertelt hij er echter niet bij.

Wetenschap

Om Droogers’ opvatting over wetenschap op het spoor te komen, kan men het best aanknopen bij de passages waar hij schrijft over positivisme en constructivisme (llOw). Daar stelt hij dat het positivisme – waarmee frasen als ‘meten en weten’, ‘wetten opstellen en voorspellingen doen’, ‘beheersing van de werkelijkheid’ geassocieerd worden – heeft afgedaan. En inderdaad: ook al is de huidige common sense-visie op wetenschap met die opvatting verbonden, de wetenschapsfilosofie heeft al lang afstand gedaan van het positivisme. Ook een gezagsvolle uitspraak als ‘onderzoek heeft aangetoond’ moet daarom volgens Droogers met een korreltje zout worden genomen.

Door de afwijzing van het positivisme is er ruimte voor andere benaderingen gekomen. Droogers noemt alleen die van het constructivisme (‘kennis is geconstrueerd en ontstaat in onderlinge interactie van mens en werkelijkheid’). Met het constructivisme schaft Droogers de waarheidsvraag in wetenschap af: het is immers niet eens duidelijk of er wel een werkelijkheid is. Zijn conclusie is dat vanuit een constructivistische visie de tegenstelling tussen religie en wetenschap moet worden gerelativeerd: ‘Als er zelfs wetenschappers zijn die erkennen dat je niet kunt zeggen dat de door de wetenschap bestudeerde werkelijkheid echt bestaat, wat is dan nog het verschil met de gelovige die van (positivistische) wetenschappers te horen krijgt dat de goddelijke werkelijkheid niet bestaat?’ (111)

Uit andere passages blijkt dat Droogers deze relativerende opmerkingen ondubbelzinnig onderschrijft. Volgens hem zijn wetenschap en religie weliswaar verschillende taalspelen, maar zijn het beide zingevingspelen (23). Met betrekking tot wetenschappers en gelovigen concludeert Droogers dat zij beide modellen bouwen die de werkelijkheid ordenen en inzichtelijk maken. Deze modellen berusten op vooronderstellingen die sturing geven aan de betekenisgeving en nooit afdoende te bewijzen zijn. Het zijn vormen van geloof die door vergelijkbare machtsprocessen het ideaal van een open forum uit het oog hebben verloren. Aldus Droogers (218-227).

Eerlijk gezegd vind ik deze uitspraken over wetenschap nogal bizar. Dat wetenschappers een zingevingspel spelen, lijkt mij in de eerste plaats minstens dubieus. Als ik een boek over bijvoorbeeld celbiologie opsla, dan is dat niet meteen het eerste dat mij te binnenschiet. Ten tweede is er natuurlijk geen speld tussen de redenering over de vooronderstellingen te krijgen, maar wat koop je daarvoor? Reguliere geneeskunde gaat van (verborgen) vooronderstellingen uit, net zo goed als mijn dochtertje dat graag doktertje speelt. Maar Droogers wil natuurlijk niet beweren dat het om het even is bij wie ik mij met een ernstige kwaal meld. Ten minste, dat hoop ik. Wat hij er wel mee wil zeggen, is voor mij volstrekt onduidelijk. Op andere plaatsen in het boek nuanceert hij gelukkig, zij het voorzichtig, de door hem gesignaleerde overeenkomsten tussen wetenschap en religie (23, 224), maar onduidelijk blijft op welke manier deze nuanceringen doorwerken in zijn ideeën over de verhouding tussen wetenschap en religie.

De afwijzing van het positivisme is, ten derde, vanuit de wetenschapsfilosofie gezien correct. Maar dit betekent niet dat relativistische visies de enige mogelijke alternatieven zijn. Ook is niet duidelijk waarom de onhoudbaarheid van het positivisme als gevolg heeft dat de uitspraak ‘wetenschappelijk onderzoek heeft aangetoond’ aan gezag inboet. Dit is alleen het geval indien uitsluitend absolute, objectieve claims vereist zijn. Maar wie genoegen neemt met ‘betrouwbare kennis’, kan nog steeds terecht bij de wetenschap. Het zoeken naar waarheid door middel van wetenschap is dus een blijvend ideaal. De wijze waarop dit zoeken in de wetenschap gebeurt is van belang bij het denken over waarheid in religie. Daarom is het nodig om een realistische visie op wetenschap te ontwerpen.

Wetenschap en waarheid

Wie het positivisme afkeurt, hoeft niet bij een relativistische versie van het constructivisme uit te komen. Wetenschap levert geen objectieve kennis, maar wel betrouwbare kennis.

Zie de hoofdstukken uit deel 2 van Edwin Koster (red.),Wat is wetenschap? Een filosofische inleiding voor levenswetenschappens en medici, Amsterdam 2010.

Laat ik dat aan de hand van een voorbeeld toelichten.

In het najaar van 2004 haalde het nieuws dat een nieuwe mensensoort was ontdekt bijna alle Nederlandse kranten. De zogenaamde Homo floresiensis was de wetenschappelijke sensatie van dat jaar. Gravend op het Indonesische eiland Flores vonden wetenschappers de resten van kleine hominiden die gedateerd worden tussen 95.000 en 14.000 jaar oud. Als dit klopt, dan heeft de vondst een spectaculair gevolg: niet de Neanderthaler maar de ‘Flores- mens’ heeft de moderne mens als laatste soortgenoot vergezeld. Deze conclusie werd echter niet door iedereen gedeeld: de gevonden fossielen hebben tot een heuse controverse geleid. De reden is dat er naast de skeletdelen van zeven individuen slechts één – kleine, vreemde, asymmetrische – schedel werd gevonden. Deze vondst werd op verschillende manieren geïnterpreteerd. Sommigen stelden dat de resten afkomstig waren van een nieuwe mensensoort, Homo floresiensis. Anderen claimden dat het zou gaan om een gewone Homo sapiens met een door ziekte vervormde schedel. Een analyse van deze discussie laat zien dat (ordinaire) belangen zoals status en prestige de uitkomst van het debat beïnvloedden.

Edwin Koster, ‘De evolutie van de mens: Over wetenschap en waarden’, in Koster (red.),Wat is wetenschap?, 47-67,60-65.

Een constructivistische opvatting van wetenschap zou daarom goede papieren hebben om deze controverse in wetenschap te begrijpen. Deze opvatting gaat echter voorbij aan de rol die feedbackmechanismen in wetenschap spelen, een rol die soms met ‘de methode van convergerend bewijs’ wordt aangeduid.

Een constructivistische opvatting die het debat over de (vermeende) Homo floresiensis beschouwt als een door sociale factoren beëindigde strijd, heeft het mis. In 2007 publiceerde Science een onderzoek waarvan één van de conclusies luidde dat de handwortelbeentjes van de gevonden skeletten sterk afwijken van die van Homo sapiens en Neanderthalers. Het handbotje van de Floresmens vertoont sterke overeenkomsten met de handwortelbeentjes van mensapen en vroege mensachtigen. Door dus naast de enig bekende schedel – waarvan de interpretatie tot zoveel commotie onder de onderzoekers leidde – de handbotjes als bewijsmateriaal te analyseren, werd de hypothese van de misvormde Homo sapiens verzwakt. Aanvullend convergerend bewijs verscheen in The Journal of Human Evolution (2009). Uit een CT-scan van de gevonden schedel maakten onderzoekers op dat het brein van de Floresmens niet lijkt op dat van Homo sapiens met microcefalie (een ziekte die misvorming tot gevolg heeft). De hypothese dat de ontdekking van de Floresmens moet leiden tot de erkenning van een nieuwe hominidesoort – Homo flore- siensis – vindt dus steeds meer steun door de grondige analyse van (nieuw) bewijsmateriaal. Zonder dat de rol van sociale factoren helemaal is uit te sluiten, geeft de methode van convergerend bewijs aanleiding om de relativistische opvatting van wetenschap te verwerpen. Dankzij de methode van convergerend bewijs is het in de wetenschap vaak mogelijk om consensus te bereiken die breed gedragen wordt en – door feedbackmechanismen zoals peer review, replicatie en samenhangende verbanden tussen verschillende wetenschapsgebieden – om kennis te verwerven die terecht het predicaat ‘betrouwbaar’ draagt.

Edwin Koster, ‘Het Knowledge Filter: Leidt consensus tot betrouwbare kennis?’, in Koster (red.),Wat is wetenschap?, 155-177, 164-169.

Wetenschappelijke kennis die langs verschillende feedbackmechanismen getest is en de kritiek van een forum van deskundigen heeft doorstaan, kan beschouwd worden als betrouwbare kennis en (voorlopig) waar. Voor het vervolg van dit artikel is het de vraag op welke manier dit inzicht in de wetenschappelijke kennisvorming kan helpen om de relatie tussen religie en waarheid inzichtelijk te maken. In verband met deze vraag kunnen drie opmerkingen worden gemaakt. Ten eerste kan – refererend aan het betoog van Droogers – opgemerkt worden dat zoals in wetenschap het einde van het ideaal van absolute, objectieve kennis niet tot relativisme hoeft te leiden, in religie het failliet van exclusieve waarheidsclaims niet het einde van het zoeken naar waarheid hoeft te betekenen. Ten tweede is er in de wetenschap een belangrijke rol voor feedbackmechanismen en dus toetsing weggelegd. Wanneer in religie claims gemaakt worden, is het niet vanzelfsprekend dat feedbackmechanismen en toetsing dezelfde rol spelen. Belangrijk is dus om na te gaan of feedbackmechanismen in religie een rol spelen en, indien het antwoord positief is, welke rol dat dan is. Deze vraag hangt samen met een derde opmerking. In peer review, replicatie, de vergelijking met verwant onderzoek en andere feedbackmechanismen speelt de vraag naar de overeenstemming met (beweringen over) de feiten een belangrijke rol. In wetenschap wordt dus de waarheid van een uitspraak in verband gebracht met een relatie tussen die uitspraak en de (uitspraken over de) stand van zaken in de werkelijkheid.

Cf. Vincent Brümmer, Wijsgerige begripsanalyse, Kampen 1989,173-184.

Wat is de aard van waarheid in religie?

Religie en waarheid

Om het thema ‘religie en waarheid’ zinvol aan de orde te stellen, moet eerst worden nagegaan wat precies onder ‘religie’ wordt verstaan. Droogers omschrijft religie als ‘een cultuurvorm waarmee mensen, op een speelse en toch serieuze manier, een als heilig ervaren werkelijkheid aftasten, benoemen en benutten, om zo zin te geven aan de eigen menselijke werkelijkheid.’ (24-25) Op basis van zijn werk als godsdienstantropoloog claimt hij dat het ontstaan van religie vaak het resultaat is van heterogene factoren zoals ingrijpende ervaringen, toevallige gebeurtenissen en een eigenzinnige interpretatie van reeds bestaande religieuze praktijken (30). Als dit een bruikbare omschrijving van religie is – en mijn vermoeden dat waarheid er in religie wel toe doet juist is – wat kan dan gezegd worden over de wijze waarop waarheid in religie ter sprake komt? Wat voor type waarheidclaims kan in religie voorkomen en staan dergelijke claims open voor toetsing?

Spreken over religieuze waarheid.

In zijn definitie spreekt Droogers ten eerste van ‘een als heilig ervaren werkelijkheid’. Die kan worden opgevat als de wereld van God die boven onze werkelijkheid uitstijgt en waar de mens in een leven na dit leven toegang toe heeft. Het kan ook verwijzen naar het ‘Koninkrijk van God’ dat ook niet van deze wereld is, maar wel als een hoopvol ideaal ons leven kan structureren. De als heilig ervaren werkelijkheid kan als hiernamaals of als hiemumaals geïnterpreteerd worden of nog weer anders, maar zij overstijgt op de een of andere manier de bestaande wereld. Daarom zou van een als ‘transcendent beleefde werkelijkheid’ kunnen worden gesproken – zoals soms ook wordt gedaan. Transcendentie verwijst naar dat watje overstijgt. Met betrekking tot waarheid betekent dit terughoudendheid in het maken van claims. Dat het in religie om transcendentie gaat, verklaart ten dele de rol van symbolen in de religieuze praktijk, het metaforisch taalgebruik in het spreken over God en de vooraanstaande plaats van verhalen in een religieuze traditie. Een mooi voorbeeld van die terughoudendheid is Levinas’ gebruik van het begrippenpaar dire en dédire, een zeggen en een ontzeggen, een ongedaan maken van het gezegde. Voor Emmanuel Levinas is het spreken over dat wat zich afspeelt tussen mij en de andere mens ‘een zeggen van het onzegbare’. Elke voorstelling die we van iemand vormen (dire), kan in een volgende ontmoeting worden doorbroken en moet daarom teniet worden gedaan (dédire). Dit geldt ook voor het spreken over de Ganz Andere. Transcendentie heeft volgens Levinas ‘de knipoog van het raadsel’ nodig: in religie moet het spreken over God als de Ganz Andere altijd samen gaan met een kritische terughoudendheid met betrekking tot de uitgesproken woorden. Wie probeert transcendentie onder woorden te brengen, zou die woorden op hetzelfde moment weer moeten willen inslikken.

Cf. Edwin Koster, In betovering gevangen? Over verhaal en rationaliteit, religie en irrationaliteit, Budel 2005,202-203.

Ten tweede gaat het in de definitie van Droogers om een door tijd en cultuur bepaalde omgang met de als heilig ervaren werkelijkheid, op een speelse doch serieuze manier. Aanhangers van een religieuze traditie zijn, met andere woorden, door middel van een gevarieerde religieuze praktijk betrokken op de als transcendent beleefde werkelijkheid. We zouden van een commitment aan een religieuze traditie kunnen spreken. Hoe sterk is zo’n religieus commitmentl Henk Vroom merkt op dat voor het verkrijgen van inzicht in het wezen van religie vrijwel alle grote religieuze tradities stellen dat er barrières zijn die overwonnen moeten worden. Het gaat om het te boven komen van onwetendheid en morele onvolkomenheid. Dit te boven komen vereist volgens de betreffende religieuze tradities een verschuiving van perspectief en een transformatie van de persoon.

Henk Vroom,Religies en de waarheid. Kampen 1988,228-233,270,292-293.

Het verwerven van religieus inzicht vergt daarom inzet en inspanning en een zekere overgave. Als daarbij wordt bedacht dat er vaak ook geïnvesteerd wordt in het deel uitmaken van een gemeenschap en dat er binnen die gemeenschap vaak een – vanwege de levensbeschouwelijke lading – indringend appel wordt gedaan op de gelovigen, dan lijkt het mij aannemelijk dat een religieus commitment niet zomaar wordt opgeven. Bij een dergelijk commitment gaat het uiteraard niet om blinde onderwerping, maar wel kunnen gelovigen – hoewel ze soms weet hebben van goede redenen om hun religie op te geven – met een buitenproportionele stelligheid vasthouden aan wat ze geloven. De ‘ingrijpende ervaringen’ die Droogers noemt, kunnen blijkbaar zo’n verpletterende indruk maken, dat gelovigen niet gemakkelijk loskomen van hun gezichtspunt. Men kan zich daarom afvragen of het besef van een terughoudendheid in het spreken over God noodzakelijk samen moet gaan met het afleggen van een bepaald perspectief. Dit laatste is problematisch. Afstand kunnen nemen veronderstelt namelijk dat een sterk commitment afwezig is of afgelegd kan worden. Maar dat lijkt een onterechte aanname.

Ten derde spreekt Droogers over ‘een als heilig ervaren werkelijkheid’. De mogelijkheid van ‘vrome verbeelding’ moet dus altijd opengehouden worden. De werkelijkheid wordt beleefd als transcendent – bijvoorbeeld de sterrenhemel als Gods schepping – maar die beleving kan uiteraard het product zijn van vrome fantasie. De verbeeldingskracht kan zo sterk zijn dat religieuze ervaringen als ‘echt’ overkomen. Ook mensen die van het bestaan van religieuze ervaringen overtuigd zijn, moeten met deze mogelijkheid rekenen.

Als waarheid in religie een rol speelt, zo kan geconcludeerd worden, dan zou het claimen van waarheid er gekenmerkt moeten worden door terughoudendheid, door een commitment dat niet zomaar opgegeven kan worden en door het besef van de rol van de eigen beleving. Het eerste en derde kenmerk worden ook door Droogers met religie in verband gebracht. Aan het tweede kenmerk doet hij niet voldoende recht. Omdat religieus commitment samengaat met (onuitgesproken) gedachten over wat van ultiem belang is, bestaat er, zo luidt mijn stelling, een onverbrekelijke band tussen religie en waarheid.

Toetsing van religieuze waarheid?

Welke waarheidsclaims kunnen in religie worden gemaakt? Omdat het verschijnsel religie een enorme variëteit aan praktijken omvat, beperk ik mij in deze paragraaf tot het analyseren van verschillende soorten waarheidclaims in Bijbelverhalen. Voor elk type waarheidsclaim wordt nagegaan in hoeverre toetsing mogelijk is.

Cf. Koster, In betovering gevangen?, 399-427.

In verband met Bijbelverhalen zijn minimaal drie verschillende soorten waarheidsclaims te onderscheiden: claims met betrekking tot historische betrouwbaarheid, het menselijk leven (‘existential fit’),

De theoloog Ian Ramsey muntte hiervoor de term ’empirical flf, zie bijvoorbeeld Models and Mystery, Londen 1964, 17, 38-40. Het ovememen van deze term zou echter verwarring op kunnen leveren vanwege het bekendere gebruik van termen als ‘empirical adequacy’(Bas Van Fraassen) en ‘empirical success (Emest McMullin) in natuurwetenschappelijke context.

en transcendentie. In hetgeen volgt licht ik elke type claim toe en ga ik na of ze open staan voor toetsing.

Met betrekking tot de historische betrouwbaarheid van Bijbelverhalen gaat het om het claimen van het ‘waar gebeurd’ zijn van verhalen zoals die over Mozes of Jezus. Over deze kwestie is al zeer veel geschreven. Samenvattend kan gesteld worden dat dergelijke claims vaak niet toetsbaar zijn en dat waar ze dat wel zijn de toets nogal eens negatief uitvalt.

Zie hiervoor Koster, In betovering gevangen?, 238-266.

Een belangrijk probleem is dat de verhalen niet aan de bronnen kunnen worden getoetst, omdat deze meestal verloren zijn gegaan. Wel is het soms mogelijk om het beeld van het verleden dat oprijst uit de Bijbelverhalen te vergelijken met andere beelden van het verleden, beelden waarover onder historici consensus bestaat. Bijbelverhalen blijken dan vaak deze toets niet te kunnen doorstaan. Ook zijn er vaak allerlei anachronistische details, zoals de kamelen in de verhalen over de aartsvaders. Lastig is bovendien dat in deze verhalen ‘God’ een historisch niet te toetsen rol wordt toegekend. Daarnaast gebruikt de Bijbel een eigenzinnig conceptueel kader waarin woorden als ‘zoon’ of namen zoals ‘Jeruzalem’ op een – ten opzichte van moderne geschiedverhalen – afwijkende manier worden gebruikt. Ten slotte zou men in aansluiting bij opmerkingen van Ludwig Wittgenstein vraagtekens kunnen zetten bij het belang van de historische betrouwbaarheid in religie. Volgens hem zijn onomstotelijke bewijzen die aantonen dat een religie op historische gegevens berust, niet toereikend om een religieuze levenshouding teweeg te brengen: ‘Because the indubitability wouldn’t be enough to make me change my whole life.’

Ludwig Wittgenstein, ‘Lectures on Religious Belief, in Ludwig Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, Oxford 1966, 53-72, 57.

In tegenstelling tot bijvoorbeeld René van Woudenberg – die stelt dat de historische betrouwbaarheid van Bijbelverhalen constitutief is voor ‘het heil’

René van Woudenberg, ‘De heilsfeiten verdedigd’, Bijdragen60 (1999), 279-298, i.b.b. 286-290.

– meent Wittgenstein zelfs dat historische bewijzen een religieuze houding in de weg staan: ‘The point is that if there were evidence, this would in fact destroy the whole business.’

Wittgenstein, Lectures, 56.

Als namelijk het geloof in de Opstanding van Christus of in het Laatste Oordeel een zaak is van rationele bewijsvoering, dan zou het volgens hem niet gaan om een religieuze overtuiging en dan zouden dergelijke bewijzen bovendien een religieuze houding ondermijnen. Met Wittgenstein meen ik dat het voldoen aan de eis van historische betrouwbaarheid geen religieuze levenshouding impliceert. Een bewijs voor de Opstanding maakt van mij natuurlijk niet per se een betrokken kerkganger. Wie net als ik de opvatting huldigt dat het participeren aan een religieuze praktijk losstaat van een rationele onderbouwing in de zin van de empirische wetenschappen,

Cf. Ger Groot, Het krediet van het credo: Godsdienst, ongeloof, katholicisme, Amsterdam 2006.

neemt afstand van een eerbiedwaardige traditie in de godsdienstfilosofie waar zowel atheïsten zoals Richard Dawkins, Daniël Dennett en Herman Philipse toe behoren, als theïsten zoals Alvin Plantinga, Richard Swinbume en William Alston. Zij zien religie en wetenschap als rivalen die beide uit zijn op het geven van een verklaring voor de werkelijkheid. Daarbij proberen de eerstgenoemden aan te tonen dat religie het aflegt in vergelijking met wetenschap, terwijl het doel van de laatstgenoemden is om te laten zien dat religie en wetenschap verenigbaar zijn.

Zie bijvoorbeeld Daniel C. Dennett and Alvin Plantinga,Science and Religion: Are They Compatible?,Oxford 2010.

In tegenstelling tot Wittgenstein zie ik echter niet in waarom bewijs voor de historische betrouwbaarheid van religie een religieuze levenshouding in de weg zou moeten staan. Waarom zouden islamieten niet meer naar Mekka willen reizen indien de goddelijke oorsprong van de Koran wetenschappelijk zou zijn aangetoond? Het lijkt mij dat het aantal pelgrims dan juist drastisch zou toenemen. Maar dit vermoeden betekent mijns inziens niet – contra Van Woudenberg – dat historisch bewijs noodzakelijk is voor religieus geloof. Aan de hand van Gadamer (laatste paragraaf) kan dit uitgewerkt worden.

Bijbelverhalen kunnen helpen uiteenlopende ervaringen te duiden. Het gaat in die verhalen over herkenbare ervaringen die opgedaan worden in pijnlijke en vrolijke situaties, over gevoelens die geuit worden binnen verhoudingen waar liefde en haat heersen of over bijvoorbeeld gebeurtenissen die spelen in omstandigheden waar het draait om leven en dood. De duiding van die ervaringen is soms voor hedendaagse lezers van betekenis: ze kunnen de eigen ervaringen belichten. In deze zin kunnen Bijbelverhalen ook ‘getoetst’ worden, namelijk aan het eigen leven of aan de ervaringen die we kennen uit de verhalen die ons omringen. Het gaat dan om ‘existential fit’: het verhaal ‘past’ bij de vragen en antwoorden die lezers hebben, het drukt een waarheid over het menselijk leven uit.

Cf. Koster, In betovering gevangen?,178-179.

Wanneer een verhaal echter precies aan deze eis voldoet – en dus als ‘waar’ kan worden beschouwd – is niet duidelijk. Er kan alleen over worden gesproken in (vage) termen als ‘relevantie’. In hoeverre kan de toekenning van existential fit het persoonlijke niveau overstijgen en kritiek van anderen doorstaan? Neem bijvoorbeeld de oudtestamentische verhalen over de aanvankelijk onvruchtbare aartsmoeders die uiteindelijk toch in verwachting raken. Een hedendaagse lezer kan deze verhalen opvatten als een hoopvol teken dat er in schijnbaar uitzichtloze situaties een positieve wending mogelijk is. Zij kan vervolgens dit teken bevestigd zien in haar eigen leven en in gebeurtenissen die het eigen leven overstijgen. Maar het is verre van evident dat iemand anders haar oordeel ovemeemt. Bovendien zal in het geval van de Bijbelverhalen de claim van existential fit vaak gepaard gaan met een verwijzing naar transcendentie, naar de betrokkenheid van God bij de betreffende ervaringen. Dit problematiseert de mogelijkheid tot toetsing.

In de religieuze taal van de Bijbel komt God ter sprake. Iets van de als transcendent beleefde werkelijkheid wordt in de oud- en nieuwtestamentische verhalen zichtbaar. Uit deze verhalen kunnen uitspraken over de betrokkenheid van God op onze werkelijkheid worden afgeleid. Kan worden nagegaan of dergelijke uitspraken houdbaar zijn? Omdat in deze verhalen het handelen (en lijden) van God vaak op paradoxale wijze ter sprake komt,

Koster, In betovering gevangen?, 427-434.

lijken ze te zeggen dat transcendentie zich als het ware terugtrekt en niet vatbaar is voor toetsing, laat staan empirisch te verifiëren of falsifiëren is. De transcendente dimensie is ofwel het gelovige product van de menselijke verbeeldingskracht zonder daarbuiten realiteitswaarde te hebben, ofwel een voor de mens ongrijpbare dimensie die niet door een toets is aan te wijzen.

Pogingen van bijvoorbeeld Swinburne en Alston om aan te tonen dat er weldegelijk beslissende argumenten gegeven kunnen worden voor uitspraken over transcendentie zijn m.i. niet houdbaar. Zie In betovering gevangen?, 405-411,418-423.

Met betrekking tot ‘waarheid en transcendentie’ concludeer ik dat de duiding van een Bijbelverhaal als een correcte religieuze interpretatie van de werkelijkheid, een sprong impliceert over de eisen van rationele toetsing heen.

De toetsing van de drie soorten religieuze waarheidsclaims is dus problematisch. Het is duidelijk dat waarheid in religie niet los staat van wat het geval is, van wat in de ervaring is gegeven. Net als in wetenschap spelen hier de (ten opzichte van de klassieke versie gecorrigeerde) correspondentietheorie en de coherentietheorie van waarheid een rol. Maar naar aanleiding van (1) de opmerkingen van Wittgenstein, (2) de gedachte dat existential fit gerelateerd is aan uitspraken die het beschrijvingsniveau te boven gaan,

Cf. Brümmer, Wijsgerige begripsanalyse,173.

en (3) de overtuiging dat religie de werkelijkheid tot op een fundamenteel niveau ontsluit, kan de vraag gesteld worden of waarheid in religie niet boven deze theorieën uitgaat. Het religieuze waarheidsbegrip lijkt nog andere dimensies te kennen dan die van ‘overeenstemmen met (beweringen over) de feiten.’

Religie: spelen met waarheid?

Hoewel een Bijbelverhaal niet het prototype van een religieuze praktijk is, kan het bovenstaande wel behulpzaam zijn bij het denken over het verband tussen religie, spel en waarheid. Ik heb geprobeerd aannemelijk te maken dat het uiten van religieuze waarheidclaims met betrekking tot historische betrouwbaarheid, existential fit, en transcendentie samengaat of zou moeten gaan met terughoudendheid, een sterk commitment en het besef van de rol die de eigen beleving speelt. De toetsing van dergelijke claims is zeer problematisch omdat de feedbackmechanismen – die in het geval van het testen van wetenschappelijke uitspraken een belangrijke rol vervullen – ontbreken of verre van eenduidige resultaten opleveren.

Met onder meer de passage over Wittgenstein in het achterhoofd kan men zich afvragen of de concentratie op de vraag naar de toetsbaarheid van religieuze waarheidclaims niet te veel gestructureerd wordt door de wetenschappelijke bril. In wetenschap gaat het om waarheid in de zin van een overeenstemming tussen een bewering en (beweringen over) een stand van zaken in de werkelijkheid. Maar wat is de aard van religieuze waarheidsclaims? In het geval van historische betrouwbaarheid, existential fit en transcendentie doen de correspondentie- en de coherentietheorie van waarheid er wel degelijk toe, maar de bovenstaande analyse doet vermoeden dat deze opvattingen van waarheid tekort schieten.

Cf. H.J. Adriaanse, ‘Klein godsdienstwijsgerig woordenboek’, in Arie L. Molendijk (red.),Religie herdacht: De visie van H.J. Adriaanse op de erfenis van het christendom, Kampen 1997, 133-166, 160-163.

Er zijn ook andere betekenissen van waarheid, betekenissen die relevant zijn voor religie. Vroom spreekt in dit verband over de meerzinnigheid in het spreken over waarheid en denkt dan onder meer aan ‘ware religie in de zin van geleefd geloof en ‘Waarheid toegepast op God’.

Vroom, Religies en de waarheid, 225-240.

Een mooie manier om dit uit te drukken, vind ik bij Willem Jan Otten. In een artikel over de Franse denker Alain Badiou schrijft hij dat geloven een kwestie is van ‘al verkondigend trouw blijven’ aan een gebeurtenis of houding die je beschouwt als fundamenteel.

Willem Jan Otten, ‘Als ik, dan iedereen’, in Trouw 30 mei 2009.

Iemand kan geraakt worden door de verhalen van Jezus over het ‘Koninkrijk van God’ en daarin een ervaring van waarheid vinden. Die verhalen kunnen passen bij zijn of haar eigen ervaringen {existential fit) en een reden vormen om zich in te zetten voor een leefbare wereld. En omdat het Koninkrijk van God niet van deze wereld is, kan de transcendente dimensie in dit verhaal de hoop levend houden. Dan wordt religie in waarheid geleefd en is dit leven verankerd in de Waarheid en werkelijkheid van God.

Ook de Duitse filosoof Hans-Georg Gadamer heeft over dit waarheids- begrip geschreven. Voor hem is de diepste betekenis van waarheid niet verbonden met de empirische wetenschap, maar met een oorspronkelijk gebeuren waaraan mensen deel kunnen hebben. Dat gebeuren kan zich voltrekken in het ervaren van een aansprekend kunstwerk. Een dergelijke ervaring ‘… brengt ons in contact met een waarheid die zich toont in betrokkenheid, zonder dat ze zich daarin geheel prijsgeeft.’ Voor het onderwerp van dit artikel is het boeiend dat Gadamer deze vorm van waarheid bij uitstek verbindt met het deelnemen aan of het toeschouwer zijn van een (toneel)spe.

Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1986, 107-116, 129-139 en Paul van Tongeren, ‘Wetenschap, ervaring en zelfkennis in historisch perspectief, in Koen Boey et al. (red.),Ex Libris van de filosofie in de 20ste eeuw: Deel 2: Van 1950-1998, Leuven 1999, 77-98 (citaat op 80).

Wat zeggen deze overwegingen ten slotte over ‘religie als spel’? Vanwege het sterke commitment staat in religie niet het spelen met twee of meer werkelijkheden (Droogers) centraal, maar de (gepassioneerde) betrokkenheid op een als transcendent beleefde werkelijkheid. In die betrokkenheid is de gelovige gericht op waarheid. Niet om exclusiviteit te claimen, want geloven gaat als het goed is gepaard met een zekere schroom en niet zelden met een ervaring van aanvechting omdat religieuze overtuigingen voortdurend weersproken dreigen te worden. Maar het weet hebben van de begrensdheid van menselijke voorstellingen hoeft niet te verhinderen dat gelovigen met volle overtuiging in een religieuze praktijk staan.

Cf. Peter Jonkers, ‘Contingent Religions, Contingent Truths? A Philosophical Analysis of the Role of Existential Truth in Religious Ways of Life’, in Dirk-Martin Grube, Peter Jonkers (red.),Religions Challenged by Contingency: Theological and Philosophical Approaches to the Problem of Contingency, Leiden/Boston 2008,161-181.

Het is als het spelen van een spel: je weet datje doet alsof, maar ondertussen wordt er op het scherpst van de snede gespeeld. Het deelhebben aan een religieus ‘spel’ zoals de Eucharistie of het Avondmaal kan dus gepaard gaan met zowel een besef van grenzen aan ons weten een zekere terughoudendheid – als een vast geloof dat het transcendente present wordt gesteld – een waarheidsgebeuren.