De Almachtige blies hem omver door toedoen van een vrouw

Een introductie

Het boek Judit is lang niet in iedere bijbeluitgave te vinden. Het geschrift komt namelijk niet voor in de Hebreeuwse canon, zodat het in de protestantse traditie tot de zogenoemde apocriefen wordt gerekend. In de katholieke tradities, die de Griekse canon van het Oude Testament als uitgangspunt nemen, wordt het boek Judit – samen met Tobit, Baruch, Jezus Sirach, Wijsheid van Salomo, 1 en 2 Makkabeeën en enkele aanvullingen op Daniël en Ester – aangeduid met de term deuterocanonieken.

Om verschillende redenen is het boek Judit een nogal opvallend geschrift. Zo verschijnt de persoon naar wie het boek genoemd is pas ten tonele wanneer de vertelling al halverwege is gevorderd (8,1). Ze woont in een stad, Betulia, die in het geschrift liefst negentien keer wordt genoemd, maar verder totaal onbekend is. De heldin van dit geschrift wordt verder nergens in het Oude of in het Nieuwe Testament nog genoemd. Voeg daar nog bij dat het boek Judit heel slordig met historische gegevens omgaat en dat nog steeds gediscussieerd wordt in welke taal het verhaal oorspronkelijk geschreven moet zijn.

Feit of fictie?

Net als bijvoorbeeld het geval is bij het geschrift Baruch, beschrijft de auteur van het boek Judit een historisch decor dat vol merkwaardige fouten zit. Zo is er sprake van de Assyrische koning Nebukadnessar die in de stad Ninive resideert (1,1). In werkelijkheid is Nebukadnessar een koning die tussen 605 en 562 over de Babyloniërs regeert, in een periode waarin de stad Ninive al een poosje in puin lag. De vertelling wordt gesitueerd ‘in het twaalfde jaar van het koningschap van Nebukadnessar’ (1,1), dus in 593. Op dat moment zit Zedekia, de laatste koning van Juda, op de troon, enkele jaren voordat de Babylonische Ballingschap diepe sporen zal trekken. Maar op verschillende plaatsen in het boek Judit (4,3; 5,18-19) wordt duidelijk dat dit geschrift in de periode na de Babylonische Ballingschap dient te worden gesitueerd.

Ook op het gebied van de geografie wordt de lezers de nodige foutieve of onbetrouwbare informatie verstrekt. Zo is het zeer onwaarschijnlijk dat het enorme leger van opperbevelhebber Holofernes in drie dagmarsen (2,21) de bijna 500 kilometer heeft kunnen afleggen tussen Ninive en Boven-Cilicië, het zuidoosten van het huidige Turkije. Het land ‘Put’ (2,23) ligt in het Juditverhaal ergens tussen Mesopotamië en Damascus, terwijl het overal elders in de Bijbel met het huidige Libië wordt gelijkgesteld.

Het heeft er dus alle schijn van dat de schrijver een aantal historische en geografische ingrediënten heeft gebruikt, louter en alleen om een bepaalde sfeer en context op te roepen, niet om de lezers met een historisch waargebeurd verhaal te confronteren. Waar kan het dan wel om gaan?

Judit staat model voor het ideale Israël

Dat de hoofdfiguur van het geschrift niet op een historisch persoon teruggaat, maar fungeert als ideaaltype of ideaalbeeld, wordt op verschillende manieren duidelijk. De eerste sterke aanwijzing daarvoor betreft de naam van die hoofdpersoon: Judit – ‘joodse vrouw’. Een ijzersterk argument vormt vervolgens de ongekend lange genealogie waarmee zij in 8,1 wordt voorgesteld. Haar afstamming omvat maar liefst zestien generaties, een van de langste van het hele Oude Testament. Dat deze genealogie bovendien culmineert in ‘de zoon van Israël’, dat wil zeggen: aartsvader Jakob, zegt genoeg. Het gegeven dat Judit als weduwe wordt geïntroduceerd (8,4) is een heel bewuste keuze. Het volk Israël van na de Babylonische Ballingschap ziet zichzelf namelijk als weduwe (Klaagliederen 1,1-5; Jeremia 51,5). Een verdere aanwijzing dat we met een modelverhaal te maken hebben, vormt het opmerkelijke feit dat het land wordt samengeperst in één enkele stad, Betulia, een stad die bovendien nergens anders wordt vermeld, en ook historisch-geografisch niet te identificeren is.

Ook de manier waarop het boek Judit gecomponeerd is, vormt een duidelijke aanwijzing dat we niet met een historisch verslag, maar met een knap gecomponeerde literaire creatie van doen hebben. Dat is duidelijk terug te zien in de heel intrigerende opbouw van het boek Judit die door Toni Craven wordt gepresenteerd: na een inleiding tweemaal een chiastische of concentrische structuur (zie het schema hiernaast op blz. 9).

Zo’n indeling is natuurlijk niet de enig mogelijke. De opbouw die bijvoorbeeld Sabine Van Den Eynde heeft gekozen, ziet er weer anders uit, maar ook in haar voorstel zien we dat verschillende episoden in het verhaal als elkaars spiegelbeeld worden gepresenteerd.

Al deze gegevens – historische en geografische fouten, een bijna te mooie opbouw, het weduwe-motief – leiden tot de onomstotelijke conclusie dat het verhaalpersonage Judit model staat voor een ideaal volk Israël dat in tijden van verdrukking en gevaar alleen op God kan en moet vertrouwen.

Theologische accenten

Heinrich Gross stelt dat in het boek Judit niet zozeer de verhaalstructuur, maar vooral een opvallend theologisch patroon in het oog gehouden moet worden. Het boek is volgens hem een triptychon, een drieluik. In het eerste deel (1–3) maakt Nebukadnessar er aanspraak op God te zijn. In het tweede deel (4–7) dwingt de noodsituatie Israël een beslissing te nemen: wie is God, jhwh of Nebukadnessar? En in het derde deel (8–16) laat de God van Israël door de actie van Judit er geen twijfel over bestaan wie de ware God en de enige Heer van de wereld is. Daar is veel voor te zeggen, omdat in het boek Judit heel concreet en veelvuldig melding wordt gemaakt van mensen die zich tot God richten (4,9; 4,12; 4,15; 5,12; 6,21; 7,19; 7,29; 8,17; 8,31; 11,17; 12,6; 12,8; 13,3). Slechts een paar maal vinden we ook daadwerkelijke gebeden (6,18-19; 9,2-14; 13,4-5; 13,7). En elk gebed, elke vermelding van gebed, vormt een belangrijk moment in de plot van de vertelling – en dus ook voor de theologie van het geschrift. Want gebeden en vermeldingen van gebed die opgenomen worden binnen een vertelling – en dit gebeurt met name binnen de deuterocanonieke boeken – vormen heel vaak een commentaar op of een toelichting bij het verhaal.

Er wordt veel gebeden: het volk

Het kan nauwelijks toeval zijn dat de allereerste vermelding waarin er gebeden wordt (4,9) tegelijkertijd ook de uitvoerigste en gedetailleerdste van het hele boek is (4,9-15). De achtergrond daarvan is natuurlijk om de vreselijk nijpende situatie van het dreigend onheil te illustreren. Want het is ontzettend vreemd dat niet alleen de mannen, hun vrouwen en hun kinderen zich in boetekleed hullen, maar ook ‘hun vee, de vreemdelingen, de dagloners en de slaven’, ja dat zelfs het altaar van de tempel met een boetekleed wordt bedekt (4,12). Dat de situatie uitzonderlijk is wordt nog eens extra benadrukt doordat ook de priesters tijdens de uitoefening van hun diensten een boetekleed dragen; zoiets is namelijk op grond van Leviticus 10,6 en 21,10 uitdrukkelijk verboden. Ook het strooien van as op hun tulband (4,11) is uitermate vreemd en ongebruikelijk.

Hoewel we in 4,12 niet kunnen spreken van een gebed, zijn de vier aspecten van deze tekst nogal opmerkelijk: ‘Als uit één mond riepen ze onophoudelijk de God van Israël aan’ (1) ‘dat Hij toch zou verhinderen dat hun kinderen gevangen zouden worden genomen’ (2) ‘hun vrouwen buitgemaakt’, (3) ‘de steden die hun toebehoorden zouden worden verwoest’, (4) ‘en het heiligdom ontwijd, prijsgegeven aan de spot en hoon van de andere volken’. Het eerste en laatste item (gevangenschap en ontwijding) speelden al een rol aan het begin van deze episode: ‘Want het was nog maar kort geleden dat ze uit de ballingschap waren teruggekeerd’ … ‘Het tempelgerei, het altaar en de tempel zelf, die ontheiligd waren geweest, waren pas onlangs opnieuw gewijd’ (4,3). Heel speciaal is ook dat de positieve reactie van Godswege al wordt gemeld (4,13), voordat de smeekbeden en offers ten einde zijn (4,15). De Vulgaat vond dat vreemd, heeft vers 13 geschrapt en laat dan in 4,11-14 de hogepriester een lang gebed uitspreken.

Er wordt veel gebeden: Achior

In 6,18-19 vinden we het enige gebed in het hele boek, dat niet uit de mond van Judit komt. Hier is het volk aan het woord dat reageert op wat Achior hun zojuist verteld heeft over zijn lange, zwaar theologische betoog bij de Assyrische leiders die hem dat niet in dank afnemen (5,5-21). De reactie van de bewoners van Betulia bestaat uit vier onderdelen. Vooreerst de aanroep ‘Heer, God van de hemel’ (6,19) die heel kenmerkend is voor de post-exilische periode (2 Kron. 36,23; Ezra 1,2; 5,12; 6,9; Dan. 2,18.19.28.37.44; Tob. 10,11; ook Judit 5,8; 11,17), gevolgd door drie smeekbeden die een prachtige structuur blootleggen. De eerste (‘Zie toch hun hoogmoed’) heeft betrekking op de Assyriërs, de laatste (‘Sla acht op degenen die u zijn toegewijd’) op Israël. Beide keren wordt God gevraagd overeenkomstig te handelen. De middelste smeekbede (‘Ontferm u over ons, nu wij zo vernederd worden’) lijkt alleen op Israël betrekking te hebben, maar dat is niet het geval. Immers de notie ‘vernedering’ refereert aan beide partijen en vormt juist de verbinding tussen beide partijen in het verhaal.

Judit meldt zich

Op het moment dat heel de stad in grote verslagenheid verkeert (7,32) wordt Judit ten tonele gevoerd, en wel op een nogal opvallende manier: ‘Dit kwam Judit ter ore’ (8,1). Ofschoon ze in Betulia woont, maakte zij tot nu toe dus geen onderdeel uit van het verhaal. Met een indrukwekkende stamboom, en onder verwijzing dat zij weduwe is, wordt ze geïntroduceerd. Zij wijst op indrukwekkende wijze de stadsbestuurders theologisch de les (8,11-27) en legt hun haar plan voor (8,32-36). Nadat de autoriteiten met dat plan hebben ingestemd, wordt zij – letterlijk en figuurlijk – één met het volk: ook zij strooit as op haar hoofd (9,1) en draagt een ‘rouwkleed’ (8,5), zoals de inwoners van Betulia dat al vanaf 4,10 dragen. In één adem wordt ook haar ‘weduwedracht’ genoemd (8,5); de woorden die hiervoor worden gebruikt, zijn exact dezelfde als in Genesis 38,14 voor Tamar.

Dan richt Judit zich in een lang gebed (9,2-14) tot God. Dat dit op exact hetzelfde tijdstip plaatsvindt als waarop in de tempel van Jeruzalem het avondoffer wordt opgedragen, is uiteraard geen toeval. Want het argument waarmee zij God hoopt te vermurwen om in te grijpen, betreft wonderlijk genoeg niet de actuele nood van haar woonplaats Betulia, maar de bedreiging en ontwijding van Gods woonplaats (9,8.13). Het gebed van Judit bevat verwijzingen naar Genesis 34, de verkrachting van Dina, alsmede motieven uit Exodus 15, het overwinningslied na de doortocht door de zee, en Jesaja 36–39, de belegering van Jeruzalem (!) door Sennacherib. Heel bijzonder is ook dat Judit tot tweemaal toe (9,4.9) de term ‘weduwe’ gebruikt, een woord dat – heel opvallend – in het boek verder nergens voorkomt. In 8,5-6; 10,3 en 16,7 gebruikt het Grieks namelijk een andere, weliswaar verwante term (‘weduwe-status’), die meestal betrekking heeft op Judits kleding.

Judit weet zich het Assyrische legerkamp binnen te praten onder het mom dat ze Holofernes bruikbare inlichtingen kan verschaffen om ‘het hele bergland in bezit te krijgen’ (10,13). Ze krijgt toestemming ’s nachts het kamp te verlaten, naar het ravijn te gaan om daar tot God te bidden (11,17; 12,8). Op de vierde avond raakt Holofernes, onder andere door Judits prachtige verschijning, erg dronken, waarna Judit in de nacht toeslaat, maar uiteraard niet nadat zij – zowel vóór (13,4-5) als na het afhakken van Holofernes’ hoofd (13,7) – een gebed tot God heeft gericht.

Van gebed naar hymne, dankzegging en zegenbede

Na de heldhaftige daad van Judit wordt de rest van het boek gedomineerd door hymnen, dankzegging en zegenbede. Daarbij kan het nauwelijks toeval zijn dat het werkwoord ‘zegenen’ in totaal precies zeven keer blijkt voor te komen (13,17.18.18; 14,7; 15,9.10.12). Helaas gaat dit soort details in vertaling nagenoeg altijd verloren.

Een op het eerste gezicht doodnormale roep van Judit om snel de poort te openen, vormt de opmaat tot een ongewoon vervolg (13,11), een hymne aan het adres van God: ‘God staat ons bij, onze God! Nog steeds toont Hij zijn grote macht ten gunste van Israël en tegen onze vijanden’, gevolgd door een nadrukkelijk ‘zoals Hij ook vandaag heeft laten blijken’. Hoewel de bewoners samenstromen, wordt er niets gezegd. Wederom is het Judit die haar stem verheft; tot driemaal toe roept zij op God te prijzen (13,14) en weer klinkt een nadrukkelijk ‘in deze nacht’. Dan laat ze het hoofd van Holofernes zien en ook de draperie van het bed waarop hij zijn roes uitsliep, waarbij zij expliciet naar God verwijst: ‘Door toedoen van een vrouw heeft de Heer hem verslagen’ (13,15). De uitdrukking ‘door toedoen van een vrouw’ – letterlijk: ‘door de hand van een vrouw’ – is een echo van 9,10, waar Judit tot God bidt. Eindelijk komt er nu een reactie van de bewoners:

Ze bogen zich neer om God eer te bewijzen en riepen eenstemmig: ‘Gezegend zij onze God, die op deze dag de vijanden van zijn volk heeft vernederd’. (13,17)

Deze zegenbede van het volk wordt gevolgd door een zegenbede van Ozias aan het adres van Judit (13,18a), die zonder enige twijfel is gemodelleerd naar de zegen van Melchisedek aan het adres van Abraham (Genesis 14,19-20). Ozias’ zegenbede gaat zonder onderbreking over in een uitvoerige zegenbede aan het adres van God (13,18b-20).

Het hoofd van Holofernes wordt aan Achior getoond (14,6). Hij is immers de enige die het kan identificeren. Hij valt flauw, maar spreekt daarna een zegenbede uit aan het adres van Judit. Zijn geloof in de God van Israël wordt bevestigd, hij laat zich besnijden en wordt opgenomen in de gemeenschap van Israël (14,10).

De hogepriester en de raad van oudsten komen uit Jeruzalem naar Judit (15,9-12) om haar te prijzen en te zegenen. De zaak van het kleine Betulia is daarmee een grote nationale triomf geworden. Het kan dan ook niet anders dan dat het boek wordt afgesloten met een zeer lange triomfantelijke hymne uit de mond van Judit (15,14 -16,17). Daarbij valt onmiddellijk in het oog dat Gods handelingen en de heroïsche daden van Judit heel sterk in elkaar verstrengeld zijn.

Literatuur:

• Tony Craven, ‘Artistry and Faith in the Book of Judith’, in: Semeia 8 (1977): 75–101.

• Sabine Van Den Eynde, ‘Judit’, in: Jan Fokkelman en Wim Weren (redactie), De Bijbel literair: Opbouw en gedachtegang van de Bijbelse geschriften en hun onderlinge relaties, Zoetermeer/Kapellen 2003, 455–462.

• Ernst Marijnissen, Judit, de jodin van Betulia: Een gelijkenis, Baarn/Kampen 2001.

• H. Gross, Tobit, Judit, Die Neue Echter Bibel 19; Würzburg 1987.

• P.C. Beentjes, ‘Betulia Crying, Judith Praying: Context and Content of Prayers in the Book of Judith’, in: R. Egger-Wenzel en J. Corley (redactie), Prayer from Tobit to Qumran, DCLY 2004; Berlijn 2004, 231–254.