< Terug

Idealisme als vraag

John Howard Yoder en grenzeloosheid in sterk idealistische gemeenschappen

Inleiding

Afgelopen februari werd de wereld van christelijke woongemeenschappen opgeschud door het nieuws over Jean Vanier. Uit een eigen onderzoek van L’Arche, zoals de organisatie heet waar Vanier bij betrokken was, bleek dat hij vijfendertig jaar lang vrouwen misbruikt heeft. Er is vastgesteld dat hij tussen 1970 en 2005 ‘manipulatieve seksuele relaties’ heeft gehad met zes vrouwen. Het gedrag van Vanier zou beïnvloed zijn door de ‘mystieke seksuele praktijken’ van de Franse dominicaan Thomas Philippe. Hij was een tijd de geestelijke leidsman van Vanier.

Wat we hier zien gebeuren is dat een leider van een sterk idealistische beweging, de Ark, die het samenwonen van gehandicapte en niet-gehandicapte mensen op basis van gelijkwaardigheid voorstond, de fout in gaat. Het nieuws van het misbruik heeft een grote impact op de Ark-gemeenschappen zelf, maar ook op idealistische christenen wereldwijd die geïnspireerd door Vanier christelijke woongemeenschappen zijn begonnen, om zijn ideaal te belichamen.[1]

De afgelopen jaren heb ik onderzoek gedaan naar de theologie van John Howard Yoder (1927-1997), een Amerikaans doopsgezind theoloog en eveneens inspirator van veel idealistische groepen en initiatieven. Ook zijn leven en nalatenschap zijn besmeurd geraakt door seksueel misbruik. Vanier en Yoder zijn allebei grote namen, leiders, mannen. Is daarmee genoeg gezegd?

In mijn promotieonderzoek heb ik ontdekt dat een hoog idealistisch gehalte van een theologie of van een groep, kan leiden tot gedrag dat je zou kunnen omschrijven als grenzeloos. Een ideaal, zoals de opvatting ‘wij zijn een gemeenschap die wil leven naar het onderwijs van Jezus Christus’, kan, als het radicaal wordt opgevat, ervoor zorgen dat het bewaken van de eigen grenzen als conflicterend wordt ervaren met dit ideaal, dat immers alles overstijgt. Het ideaal maakt het dan gecompliceerd om grenzen te benoemen en te bewaken.

Dit soort grenzeloosheid kan het moeilijk maken om andere vormen van grenzeloosheid, zoals misbruik of andere vormen van geweld, een halt toe te roepen.[2] In dit artikel beschrijf ik daarom de casus van John Howard Yoder, hoe instellingen waar hij deel van uitmaakte reageerden op de situatie en doe ik een voorstel hoe we kunnen leven met idealistische theologie zonder in allerlei vormen van grenzeloos gedrag te vervallen. Voordat dit thema aan de orde komt, geef ik eerst een samenvattende beschrijving van de invloed van Yoders ecclesiologie in de Nederlandse context.

De invloed van Yoders ecclesiologie in Nederland

John Howard Yoder is geen grote naam in de Nederlandse kerkelijke wereld. Er zijn weinig boeken van hem in het Nederlands vertaald en hij wordt niet breed gelezen.[3] Toch heeft met name zijn ecclesiologie de laatste jaren een stevige impact in kerkelijk Nederland, op een indirecte wijze.

Dat is in de eerste plaats zichtbaar in de zogenaamde ‘wending naar de kerk’. Herman Paul en Bart Wallet publiceren in 2012 het boekje Oefenplaatsen, waarin ze negen Angelsaksische theologen beschrijven die ze scharen onder deze ‘ecclesial turn’-beweging.[4] Hoewel deze theologen onderling sterk verschillen, zijn ze het over ten minste vijf punten in grote lijnen eens, schrijven Paul en Wallet.

Ten eerste onderstrepen ze de eigenheid van de kerk en haar verhaal. De kerk heeft een eigen, specifieke manier van denken, geloven en gemeenschapsvorming en ze hoeft daarin niet al te krampachtig aansluiting bij de samenleving te zoeken. Daarmee samenhangend roepen ze, ten tweede, de kerk terug naar haar bronnen: de Schrift, de sacramenten en de traditie. De Bijbel wordt daarin vooral gelezen als een verhaal of drama, waarin we als geloofsgemeenschap participeren.

De sacramenten, schrijven deze theologen ten derde, openen een leefwereld die uitnodigt tot participatie. Ten vierde wordt er door middel van ‘retrieval’ of ‘herwinning uitgebreid teruggegrepen op de breedte van de kerkelijke traditie’. Dit teruggrijpen op Bijbel, sacramenten en traditie heeft ten slotte een sterk morele component. De eigenheid van de kerk ligt volgens deze theologen namelijk niet in haar standpunten, maar in haar manier van leven.[5]

Een nadrukkelijke stem in dit koor van ‘ecclesial turn’ is die van Stanley Hauerwas. Hauerwas beschouwt zichzelf als Yoders leerling en via zijn publicaties, die ook in Nederland vertaald en gretig gelezen worden, worden Yoders ideeën ingebracht in het ecclesiologische discours.[6] Het gaat dan met name om ecclesiologische accenten als het eigene van de kerk, de nadruk op de praktijken van de kerk als ‘goed nieuws’ en het principieel pacifistische karakter van de kerk.[7]

In de tweede plaats is Yoders invloed zichtbaar in de gemeentestichtingsbeweging rondom Stuart Murray. Murray is een van de oprichters van Urban Expression, een zendingsorganisatie die zich richt op gemeentestichting in achterstandswijken in grote steden als Londen en Bristol. Er is ook een Nederlandse tak van Urban Expression, die kerken plant in achterstandswijken in onder andere Den Haag, Rotterdam, Amersfoort, Arnhem en Enschede.[8]

Murray publiceert uitgebreid en zijn werk focust zich op post-christendom als context, gemeentestichting als vorm en ‘anabaptisme’ als bron van het ecclesiologisch gesprek dat volgens Murray nu gevoerd moet worden.[9] Murray is sterk beïnvloed door Yoders ‘anabaptisme’ en dit is met name zichtbaar in zijn lezing van het ‘christendom’ (de combinatie van kerk en macht) die sterke overeenkomsten vertoont met Yoders ‘Constantinianism’. Daarnaast is Yoders invloed herkenbaar in Murrays overtuiging dat de kerk geen theologisch concept moet zijn, maar een concreet sociaal fenomeen. Murray baseert zich daarin met name op Yoders boek Body Practices (1992).[10]

Hoewel John Howard Yoder dus geen grote naam is in kerkelijk Nederland, hebben zijn ecclesiologische overtuigingen wel de nodige impact, met name in het veld van de ecclesiologie en de wereld van gemeentestichting en andere pioniersplekken.

John Howard Yoder

Er deden sinds de jaren tachtig en negentig van de vorige eeuw al geruchten de ronde over Yoders seksuele geweld tegen vrouwen. Ondanks publicaties in verschillende media was er vooral veel nog niet bekend.[11] Tot voor kort konden veel theologen die zich geïnspireerd wisten door zijn theologie Yoders leven en theologie dan ook scheiden.

Dat veranderde met de uitgave van de Mennonite Quarterly Review van januari 2015. Daarin werd het meest uitgebreide overzicht tot dan toe gepubliceerd van Yoders misbruik en de reacties van Doopsgezinde instellingen als het Anabaptist Mennonite Biblical Seminary (AMBS).[12] De uitkomsten van het onderzoek, dat werd uitgevoerd in opdracht van Yoders kerkgenootschap en het AMBS, zijn ontluisterend. Het onderzoek beschrijft hoe Yoder sinds de jaren zeventig artikelen schreef over seksualiteit, single-zijn en kerk en hoe hij een praktijk van ‘affirmative affection’ had voorgesteld. Yoder begon in de jaren zestig al te ‘experimenteren’ hoe dit er uit kon zien. Daarvoor benaderde hij studentes en andere vrouwen in zijn omgeving. Hij gebruikte het experimentele en radicale karakter van zijn theologie om vrouwen zijn ‘hermeneutische gemeenschap’ in te lokken.

Van de jaren zestig tot in de jaren negentig heeft hij minstens honderd vrouwen misbruikt.

Yoder was de belangrijkste denker in de Amerikaanse doopsgezinde wereld van de twintigste eeuw en hij bewees in zijn geschriften en oecumenische activiteiten dat de geweldloze navolging die doopsgezinden voorstaan goede theologische papieren had en ook oecumenisch van betekenis was.

Voor doopsgezinde instellingen als het kerkgenootschap en de kerkelijke opleiding stond er vanwege Yoders internationale status veel op het spel. In 1984 is Yoder ontslagen bij het AMBS en ging hij fulltime aan de University of Notre Dame werken. Er werd echter niet openlijk verklaard wat de reden van het ontslag was. Yoder onderging verschillende disciplinaire maatregelen vanuit zijn kerkgenootschap, zijn lokale kerk en het AMBS. Toch veranderde hij niet van gedrag of van mening.[13]

Van 1992 tot 1996 werd er een tuchtprocedure tegen hem gestart vanuit zijn eigen kerk en het kerkgenootschap van waaruit hij zijn kerkelijke onderwijs- en ambtelijke bevoegdheid had ontvangen. Zijn theologische vrienden Stanley Hauerwas, James McClendon en Glen Stassen drongen er bij hem op aan de tuchtprocedure te ondergaan. Na vier jaar ontving Yoder zijn onderwijsbevoegdheid terug, hij werd echter niet in zijn predikantsambt hersteld.

Deze procedure was uiteindelijk niet voldoende voor de kerkelijke gemeenschap van Yoder. Yoder had geweigerd een publieke verontschuldiging te maken. Zijn theologische vrienden Hauerwas en Stassen hadden in 1994 aan de disciplinaire commissie geschreven dat Yoder ‘may not quite understand why the women are hurt. He may believe his theory about sexuality is right’.[14] Dit veranderde niet tijdens de procedure, waarin Yoder zich trouwens buitengewoon weerbarstig opstelde. Daarom werd er in 2013 een derde procedure gestart. Het onderzoek van Waltner Goossen maakte daar deel van uit.

De schade die Yoders gedrag heeft opgeleverd is immens, allereerst in de levens van de vrouwen die het betreft. Waltner Goossen schrijft:

The harms to women were varied and deeply personal. Some women remained in the Mennonite church, but others, disillusioned by their denomination’s seeming inability to confront Yoder, left. Some redirected their careers away from pastoral ministry or church administration. While women and their allies bore the costs of alienation from a church that had earlier nurtured them, the losses were not only personal. Some, critical of institutional responses to Yoder’s abuse, asked whether Mennonites produced so few female theologians because Yoder’s legacy pushed women away from seminary study and onto alternative vocational paths.[15]

Verschillende theologen wijzen op een afwezige generatie van vrouwelijke, doopsgezinde theologen als gevolg van Yoders gedrag.[16] Maar Yoders gedrag heeft ook schade opgeleverd voor het getuigenis van de vredeskerken, die ruim na dato nog steeds moeite hebben het imago van Münster van zich af te schudden.[17]

In de nasleep van Yoders misbruik zijn er verschillende duidingen geweest van dit gedrag in relatie tot zijn theologie. Ik noemde eerder al de neiging om persoon en werk te scheiden. Yoder wordt dan een sociaal ongemakkelijk, veel te slim persoon, die inderdaad vrouwen misbruikte en daar belabberde theologische reflecties op schreef. Die reflecties zijn niet voor niets nooit uitgebracht, want ze waren ver onder de maat.

Je zou deze benadering ‘quarantaine’ kunnen noemen. Zijn gedrag wordt geïsoleerd, zodat de rest van zijn werk wel gebruikt kan worden. Een nadere lezing van Yoders artikelen over seksualiteit laat echter zien dat om verschillende redenen deze qua stijl noch inhoud duidelijk te scheiden zijn van zijn andere werk.[18] In de eerste plaats beschrijft Yoder zijn visie op single-zijn en seksualiteit als onderdeel van zijn ecclesiologie. Het gaat Yoder ook hierin om de praktijken van de gemeente:

Biblical morality does not begin by asking about the status of individuals. It begins by asking about the shape of the community. With regard to sexuality, it then must begin by asking about the shape of the family.[19]

Deze artikelen laten drie ecclesiologische lijnen zien die ook in de rest van zijn ecclesiologische werk voorkomen. Ten eerste, de lijn dat het mogelijk is als gemeenschap de messiaanse ethiek van Jezus te belichamen. De kerk is geroepen om te leven zoals Jezus deed. In dit geval is de gemeente geroepen om te gaan met vrouwen zoals Jezus dat ook deed.[20] Ten tweede, het gebruik van een vocabulaire van ‘eerstelingen’ en andere radicale en revolutionaire taal om de geïdealiseerde eschatologische praktijken van de kerk te beschrijven.[21]

Ten derde, Yoder noemde de vrouwen die hij benaderde voor zijn ‘experiment’ zijn ‘hermeneutische gemeenschap’, taal die hij verder eveneens gebruikt voor de praktijken van de kerk.[22] Dit laat zien dat Yoders artikelen over seksualiteit eigenlijk ecclesiologisch van karakter zijn en in die zin niet te scheiden van de rest van zijn werk.

Zijn artikelen over seksualiteit laten in de tweede plaats dezelfde theologische methode zien als de rest van zijn werk. Jamie Pitts vat die methode als volgt samen:

Yoder first identified the inadequacies of historical understandings [of singleness and sexuality] by comparing them with Scripture. Jesus’ life and teachings, as gleaned from biblical exegesis, supply the core norm. That norm is then traced into the apostolic church [in this case to Paul’s teaching on the priority of singleness] to reinforce its plausibility as an interpretation of Jesus’ life and teachings and to illustrate its possible historical realization. Once the norm is established on biblical grounds, and its superiority over historical rivals secured, its implications for Christian discipleship are enumerated at length and with impressive logical rigor.[23]

Deze manier van redeneren is herkenbaar in zijn overige werk. In plaats van de woorden tussen haakjes had er ook kunnen staan ‘Constantinianisme,’ ‘geweldloosheid’ of ‘gemeenschappelijk onderscheiden’ (sommige van Yoders andere grote thema’s) en de beschreven methode zou ook voor die thema’s herkenbaar zijn.

In de derde plaats is in zijn seksualiteitsartikelen hetzelfde gebrek aan dialoog zichtbaar als in zijn overige werk. Yoder werkte vanuit een intuïtie en gebruikte alles wat die intuïtie maar kon versterken of bevestigen.[24]

Kortom, we zien dermate grote overeenkomsten tussen de artikelen over seksualiteit en de rest van zijn werk, in focus (ecclesiologie), methode en stijl, dat we moeten concluderen dat dit werk niet te scheiden is van zijn overige. Dat heeft grote gevolgen. Het betekent dat niet alleen Yoders gedrag en een handvol artikelen besmeurd is, maar dat heel zijn werk onder verdenking ligt en met een ‘hermeneutic of suspicion’ gelezen dient te worden.[25]

Dynamieken van macht

De vraag is nu waar die ‘hermeneutic of suspicion’ uit bestaat. Ik ben er van overtuigd dat de vraag naar macht en machtsdynamieken behulpzaam is. Jamie Pitts heeft bijvoorbeeld een uitgebreide analyse gegeven van Yoders werk vanuit het perspectief van Pierre Bourdieu en hij onderscheidt ‘three sets or clusters of symbolic capital’ die Yoder gebruikte voor zijn intellectuele verleiding van de misbruikte vrouwen: symbolen van autoriteit (Yoder als invloedrijk denker), technische symbolen (Yoder als gezaghebbend exegeet die de Bijbel radicaal en eschatologisch uitlegt) en politieke symbolen (Yoder als radicaal theoloog).[26]

Daarnaast laat Yoder een grote blinde vlek zien op het gebied van machtsdynamiek in kerk en academie. Yoder beschreef zichzelf bijvoorbeeld consequent als een minderheidstheoloog, terwijl hij een hoog opgeleide witte man was die les gaf aan een prestigieuze (katholieke) universiteit. Zijn minderheidspositie was dus eerder een historische projectie dan een alledaagse werkelijkheid. Dat hij dit waarschijnlijk daadwerkelijk niet zag, zorgt ervoor dat hij het thema van macht nauwelijks adresseert in zijn werk. De vraag naar macht expliciet maken in zijn werk is dus een goede stap.

Feministische vragen

Voor een constructieve ‘hermeneutic of suspicion’ zijn vragen vanuit feministisch perspectief ook erg behulpzaam gebleken, op ten minste drie gebieden.

Ten eerste op het gebied van taal, namelijk het inzicht dat idealistische taal gewelddadige gevolgen kan hebben. Elisabeth Schüssler Fiorenza heeft gereageerd op Yoders lezing van de ‘Haustafeln’ in zijn bekendste boek The Politics of Jesus (1972/1994).[27] Yoder beschrijft hierin dat vrouwen en slaven werden benaderd als ‘moral agents,’ wat niet gangbaar was in de omringende Romeinse cultuur. Vanuit dit revolutionaire perspectief worden ze geroepen zich te onderwerpen, net zoals Jezus deed. Yoder noemt dit ‘revolutionary subordination.’

Schüssler Fiorenza schrijft dat vanuit dit perspectief vrouwen eerder opgeroepen worden hun situatie te aanvaarden dan op te komen voor iets beters. Gelinkt aan het lijden van Jezus wordt dit een nog gevaarlijker combinatie. Ze vindt dit ‘suffering paradigm’ gevaarlijk omdat het elke poging tot verbetering bij de kop afhakt. Als lijden een vorm van trouw is dan kan het makkelijk een instrument worden om onderdrukte groepen op hun plek te houden, duidt zij.[28]

Hamilton en Lambelet werken, in de tweede plaats, met het feministische uitgangspunt ‘the personal is political’.[29] Dat betekent volgens hen twee dingen. Ten eerste, Yoders persoonlijke geschiedenis is verbonden met zijn publieke nalatenschap. Ten tweede, Yoders publieke ideeën zijn op een complexe maar onlosmakelijke manier verbonden met hun persoonlijke betekenis. Werk en persoon kunnen dus niet gescheiden worden maar moeten geïnterpreteerd worden in relatie tot elkaar.[30]

Karen Guth wijst tenslotte op Yoders feministische geschriften.[31] Hoe schetsmatig ook, zegt Guth, deze artikelen plaatsen feminisme duidelijk in het hart van de christelijke identiteit en het publieke getuigenis van de kerk. Als we Yoders werk lezen moeten we hem houden aan deze uitgangspunten. Zij ziet constructieve mogelijkheden om zo enerzijds Yoders theologie kritisch te lezen en anderzijds een vruchtbare samenwerking met feministische post-liberale theologie te realiseren.[32]

Er is meer nodig

Hoewel de machtsdynamische en feministische vragen behulpzaam zijn, vind ik ze niet ver genoeg gaan. Het is duidelijk dat Yoders gedrag een vorm van ‘gender-based violence’ is. Ook dat er sprake is van onderdrukkende machtsstructuren. Maar is daar genoeg mee gezegd?

Mijn promotieonderzoek was een onderzoek naar Yoders diaspora-ecclesiologie, waarin Jeremia 29,4-7 een centrale rol speelt. Yoder noemt deze brief aan de ballingen ‘the Jeremiac Turn’ en beargumenteert dat vanaf dat moment in het Bijbels narratief het volk van God geroepen is tot een bestaan in de verstrooiing. De sociale vorm van die verstrooide gemeenschappen wordt door God gebruikt als goed nieuws voor de omringende cultuur, aldus Yoder. Hij trekt vervolgens lijnen naar het onderwijs van Jezus over het koninkrijk, de eerste christenen en het zestiende-eeuwse anabaptisme.[33]

Zelfs de niet-ingeleide lezer voelt meteen hoeveel idealistische druk er op de sociale vorm van de gemeenschap komt te liggen. Ik heb onderzocht of dit Bijbels-theologisch hout snijdt en hoe dit praktisch uitwerkt in gemeenschappen die door deze ecclesiologie beïnvloed zijn.[34]

De combinatie van Yoders theologie, zijn misbruik van vrouwen en de reacties daarop binnen zijn kerkelijke en academische context, en de praktijken van de onderzochte gemeenschappen, bracht mij tot het inzicht dat idealisme een kernprobleem is in Yoders theologie en daardoor ook binnen praktijken die door deze wijze van theologie bedrijven geïnspireerd zijn.

Als ik de term idealisme gebruik, verwijs ik niet naar een vorm van filosofisch idealisme dat bevraagt of de dingen die we waarnemen ook daadwerkelijk bestaan. Ook niet naar een vorm van utopisch denken, die vooral verandering van anderen nodig heeft voor een volmaakte maatschappij en daarom intrinsiek gewelddadig is, zoals Hans Achterhuis stelt.[35] Met de term idealisme verwijs ik naar de overtuiging dat de bestaande maatschappij of werkelijkheid niet noodzakelijkerwijs aanvaard hoeft te worden als normatief of onvermijdelijk maar dat de kerk, beweging of geloofsgemeenschap een alternatief kan uitleven en belichamen, gebaseerd op de idealen van Jezus’ onderwijs, de praktijk van de vroege kerk of het zestiende-eeuwse Doperdom.

Idealisme is een ‘-isme’ omdat het een destructieve uitwerking kan hebben als de idealen als taboe worden verklaard en niet meer bevraagd kunnen worden. Dit kan leiden tot grenzeloos gedrag wat schade kan toebrengen aan de gemeenschap of aan individuen in die gemeenschap.

Idealen zijn goed en nodig, ze brengen mensen bij elkaar in een visie die persoonlijke voorkeuren of het verschil in karakter of achtergrond kan overstijgen. Idealen bieden een punt op de horizon. Maar hoe mooier het ideaal is, des te moeilijker het is om dit te bevragen of er kritische kanttekeningen bij te plaatsen. Tijdens een seminar over het werk van Yoder gaf ik eens het fictieve voorbeeld dat, als na een schietpartij, waarbij een aantal Amish kinderen zijn gedood, de Amish gemeenschap de daders publiekelijk vergeeft (wat daadwerkelijk gebeurd is), het nogal van belang is of de moeders van die kinderen die daad van vergeving hebben voorgesteld of de oudsten van de gemeenschap. Dit is de vraag naar de idealen van de gemeenschap en wie voor die idealen betaalt.

Na dat seminar kwam een Amerikaanse vrouw naar mij toe die als maatschappelijk werker bij de Amish werkte en ze vertelde dat dit daadwerkelijk had gespeeld. In het geval waar zij bij betrokken was geweest, hadden de oudsten van de gemeenschap de vergeving geïnitieerd, terwijl de moeders daar nog niet aan toe waren. Het had haar als maatschappelijk werker moeite gekost om bij de moeders naar boven te krijgen dat zij er nog niet aan toe waren, omdat het nodig hebben van tijd om te rouwen kan overkomen als kritiek op het (idealistische) besluit om te vergeven.

Om idealen uit te leven zonder te belanden in grenzeloosheid of vormen van geweld is het nodig dat de idealen bevraagd worden vanuit de praktijk. Wat kosten deze idealen en wie brengt die kosten op? Is de praktijk echt zo heilzaam als het ideaal suggereert? Kan dit bevraagd worden? Ik merkte in het onderzoek naar de hoog-idealistische praktijken van Urban Expression en the Simple Way dat het moeilijk was deze vragen te stellen. Want is het stellen van deze vragen niet het bevragen van het ideaal zelf.[36]

Praktijkvragen: de vraag naar de uitwerking van het ideaal

Is Yoders werk nog bruikbaar? Ik denk van wel, mits het gelezen wordt met een ‘hermeneutic of suspicion’. Feministische vragen en vragen naar machtsdynamiek leveren daarbij een constructieve bijdrage. In de vrijkerkelijke ecclesiologische hoek waar Yoders werk uitgebreid wordt gebruikt, is er echter een derde vraag nodig: de vraag naar de uitwerking van het ideaal in de praktijk. Wat zijn de praktische gevolgen van deze theologie? Leidt deze theologie tot heilzame praktijken? Naast Bijbelse exegese en theologische en historische reflectie is er dus nog een bron nodig: de praktijken van de gelovige gemeenschap.

De (ana)baptistische theoloog James McClendon suggereerde iets dergelijks al een kleine vijftig jaar geleden in zijn Biography as Theology (1974). McClendon ziet de kerk als een gemeenschap van overtuigingen. Hij zegt:

What is noteworthy, however, is that the realm of convictions is just the realm with which theology, too, is concerned. The best way to understand theology is to see it, not as the study about God (for there are godless theologies as well as godly ones), but as the investigation of the convictions of a convictional community, discovering its convictions, interpreting them, criticizing them in the light of all that we know, and creatively transforming them into better ones if possible.[37]

McClendon schrijft dat als theologie niet op de concrete levens van de mensen ingaat, ze wel eens irrelevant voor deze mensen kan blijken te zijn.[38] Of gewelddadig, zoals we in het bovenstaande hebben gemerkt. Volgens McClendon kunnen we deze gemeenschappen binnenkomen door middel van biografische beschrijving.[39]

Hoewel McClendon zelf alleen maar voorbeelden geeft van beschrijvingen van individuen binnen de gemeenschap, kunnen we zijn methode ook gebruiken om de vraag te stellen naar de praktische uitwerking van de idealen in de gemeenschap.[40] Is deze echt zo heilzaam als gesuggereerd wordt? Yoders theologie laat zien dat ‘in the light of all that we know’ juist ook betrekking moet hebben op de vraag naar geweld, naar de kosten van de idealen, wie die opbrengt en wat er nodig is om die op te brengen.

Conclusie

Waarom deze uitgebreide uiteenzetting over Yoders misstappen en de vraag naar zijn theologie in het licht hiervan? Omdat Yoders idealistische ecclesiologie laat zien dat hoge en mooie idealen een setting kunnen creëren waarin grenzeloosheid ontstaat, die leidt tot het niet bevragen van deze idealen en eigen intenties en mogelijkheden. Dit leidt tot roofbouw, burn-out en andere vormen van geweld binnen of buiten de gemeenschap, waaronder ‘gender-based violence’.

Idealisme maakt dit nog moeilijker te bevragen en ondervangen. Daarom is het zinvol om de vraag apart in te brengen of er sprake is van een vorm van idealisme, naast feministische en machtsdynamische vragen. Samen vormen ze een ‘hermeneutic of suspicion’ die een vinger aan de pols houdt of het beloofde koninkrijk ook daadwerkelijk vorm krijgt of dat er een persoon of groep geslachtofferd wordt.

Noten

[1] Trouw, 22 februari 2020 (geraadpleegd 29 mei 2020). Zie http://www.tuffrey-wijne.com/?p=767 voor een beschrijving hoe een lokale Ark gemeenschap om ging met dat slechte nieuws (geraadpleegd op 1 juni 2020).

[2] Daniël Drost, John Howard Yoder, Jeremiah 29 and the Shape and Mission of the Church (dissertatie, VU 2019).

[3] Yoders The Politics of Jesus (1972) is in 1974 vertaald als John Howard Yoder, De Politiek van het kruis. Een weg om te gaan (Baarn: Ten Have, 1974). Dit boek heeft weinig impact gehad, mede vanwege het matige niveau van de vertaling.

[4] Herman Paul en Bart Wallet, Oefenplaatsen. Tegendraadse theologen over kerk en ethiek (Zoetermeer: Boekencentrum), 2012

[5] Paul, Wallet, Oefenplaatsen, 11-14

[6] Zie bijvoorbeeld Stanley Hauerwas, Robuuste kerk. De christelijke gemeente in een postchristelijke samenleving (Zoetermeer: Boekencentrum, 2010), Stanley Hauerwas en Jean Vanier, Zalig de zachtmoedigen. Het profetische getuigenis van zwakheid (Zoetermeer: Boekencentrum, 2016), Stanley Hauerwas, Brieven aan mijn peetzoon. Over karaktervorming voor grote en kleine christenen (Utrecht: KokBoekencentrum, 2019).

[7] Hauerwas, Robuuste kerk, 34-46,126-152, 171-190.

[8] http://www.urbanexpression.nl/ (geraadpleegd 27 november 2020).

[9] Een bekende publicatie van Murray over post-Christendom is Stuart Murray, Post-Christendom (Milton Keynes: Paternoster, 2004). Voor zijn publicaties over gemeentestichting zie bijvoorbeeld Stuart Murray, Church Planting: Laying Foundations (Scottdale: Herald Press, 1998/ 2001); Stuart & Sian Murray Williams, Multi-voiced church (Milton Keynes: Paternoster, 2012); and Stuart Murray, A vast Minority: Church and Mission in a Plural Culture (Milton Keynes: Paternoster, 2015). In Stuart Murray, Biblical Interpretation in the Anabaptist Tradition (Kitchener: Pandora Press, 2000) en Stuart Murray, The Naked Anabaptist, The Bare Essentials of a Radical Faith (Scottdale: Herald Press, 2010) beschrijft hij het historische Doperdom als bron van ecclesiologische vernieuwing.

[10] John Howard Yoder. Body Politics. Five Practices of the Christian Community Before the Watching World (Scottdale: Heralds Press, 1992).

[11] De lokale krant The Elkhart Truth publiceerde in 1992 een serie over het misbruik van Yoder, geschreven door Tom Price. Vanaf 2013 begonnen verschillende wetenschappers, zoals Ruth Elizabeth Krall en Paul Martens, hierover te publiceren. Wat er nu precies gebeurd was moest gereconstrueerd worden vanuit de archieven, interviews met betrokken, etc.

[12] Rachel Waltner Goossen ‘“Defanging the Beast”: Mennonite Responses to John Howard Yoder’s Sexual Abuse,’ Mennonite Quarterly Review, January 2015, 7-80. Voor de beschrijving van het misbruik volg ik haar verhaal, tenzij anders aangegeven. ambs in Elkhart, Indiana, stond voor the Associated Mennonite Biblical Seminaries toen Yoder er werkte. Het veranderde van Seminaries naar Seminary een paar jaar later en in 2012 naar ‘Anabaptist.’

[13] Het gaat om de volgende ‘discernment groups’:

  1. Covenant Group, Goshen Biblical Seminary, 1980-1984
  2. Confidential Task Force, Goshen Biblical Seminary, 1982
  3. Board of Elders, Prairie Street Mennonite Church, 1986
  4. Prairie Street Mennonite Church/JHY Task Force, 1991-1992
  5. Church Life Commission, Indiana-Michigan Mennonite Conference, 1992-1996
  6. Accountability and Support Group, Indiana-Michigan Mennonite Conference, 1992-1996
  7. Executive Board, Indiana-Michigan Mennonite Conference, 1992-1997

Zie Waltner Goossen, ‘Defanging,’ 14.

[14] Waltner Goossen, ‘Defanging,’ 77.

[15] Waltner Goossen, ‘Defanging,’ 73.

[16] Zie bijvoorbeeld Lisa Schirz, ‘Afterword: To the Next Generation of Pacifist Theologians,’ in John Howard Yoder. Radical Theologian, ed. J. Denny Weaver (Eugene: Cascade Books, 2014), 385; en Karen V. Guth ‘Doing Justice to the Complex Legacy of John Howard Yoder: Restorative Justice Resources in Witness and Feminist Ethics,’ Journal of the Society of Christian Ethics, Volume 35, Number 2 (Fall/Winter 2015): 132, zij verwijst naar Barbra Graber, ‘What’s to be done about John Howard Yoder?’ (geraadpleegd januari 2018) (deze link is niet meer beschikbaar).

[17] Het wederdoper Rijk in Münster, 1534-1535, dat ontaarde in een orgie van seks en geweld, is symbool geworden voor de radicale en gewelddadige wortels van het doperdom.

[18] Als er verwezen wordt naar Yoders artikelen over seksualiteit, ‘the sexuality papers’ of ‘singleness papers’, dan gaat het om de volgende artikelen. Ze zijn niet gepubliceerd, maar ofwel voor gebruik voor studenten ofwel als discussiepaper geschreven. Regelmatig stond er boven aan genoteerd: ‘Not for wider circulation, re-production or quotation.’ ‘When is marriage not a marriage?’ (1974, revised from 1968), inclusief chapter 2 ‘When is adultery or rape a marriage?’ ‘When is adultery a marriage’ (1974) ‘Singleness in ethical and pastoral perspective’ (1974) ‘A call for aid’ (1974) ‘What is “adultery of the heart”?’ (1975) ‘Single dignity’ (1976) ‘Intergenerational affection’ (1977) ‘Is homosexuality a sin? How not to work on a question’ (1978) ‘Rethinking Remarriage’ (1984) Ze kunnen gezien worden als een corpus aan artikelen, want ze relateren allen aan elkaar. Yoder ziet ze zelf als een perspectief, zie bijvoorbeeld in ‘A call for aid,’ waar hij de ‘singelness papers’ verbindt met de ‘marriage papers.’

[19] Yoder, ‘Is Homosexuality’ (1978), 6.

[20] ‘The Possibility of a Messianic Ethic’ is het eerste hoofdstuk van John Howard Yoder, The Politics of Jesus. Vicit Agnus Noster. 2nd ed. (Scottdale: Herald Press, 1994) waarin hij beargumenteert dat Jezus’ onderwijs de bron van christelijk ethisch handelen hoort te zijn. Zie bijvoorbeeld ‘Single Dignity (1976), 4, waar Jezus’ houding ten opzichte van vrouwen is beschreven als een voorbeeld voor de kerk.

[21] Zie bijvoorbeeld, ‘Single Dignity’ (1976), 4, waar Yoder noteert: ‘If then such thoughts do bother one, the liberation which the gospel offers is still ahead of us.’

[22] Yoder, ‘Call for Aid’ (1974), 1.

[23] Jamie Pitts, ‘Anabaptist Re-Vision’ in Mennonite Quarterly Review, January 2015, 164-165.

[24] Zie Drost, Diaspora as Mission, 59n99.

[25] Ik gebruik deze term om een kritische hermeneutische houding aan te duiden, zonder Ricoeurs discours hierin mee te nemen.

[26] Pitts, ‘Anabaptist Re-Vision,’ 162-168.

[27] ‘Haustafeln’ een Duitse term die verwijst nar de lijst met regels in verschillende brieven van Paulus. Ze hebben de reputatie een conservatieve, patriarchale agenda te dienen, iets wat Yoder ontkent in dit hoofdstuk.

[28] Elisabeth Schüssler Fiorenza, Bread not Stone. The Challenge of Feminist Biblical Interpretation (Boston: Beacon Press, 1984), 81-83.

[29] ‘The personal is political’ is een bekende slogan uit de tweede feministische golf die verwoordt dat de persoonlijke (negatieve) ervaringen die vrouwen opdoen, voortkomen uit hun politieke situatie. Zie https://www.britannica.com/topic/the-personal-is-political (geraadpleegd 6 december 2020).

[30] Brian Hamilton and Kyle Lambelet ‘A Dark Theme Revisited: How to Read Yoder’s Sexualized Violence’ (2015, unpublished, gebruikt met toestemming van de auteurs), 8.

[31] Beide ongepubliceerd: ‘Feminist Theology Miscellany #1 Salvation through mothering?’ (April 1988) and ‘Feminist Theology Miscellany #2 What kind of feminist was Jesus?’ (October 1990).

[32] Karen V. Guth, ‘Doing Justice,’ 119-139, Karen V. Guth ‘The Feminist-Christian Schism Revisited,’ the Journal of Scriptural Reasoning, Volume 13, Number 2 (November 2014).

[33] Zijn ideeën hieromtrent komen samen in John Howard Yoder, Michael G. Cartwright and Peter Ochs (eds.), The Jewish-Christian Schism Revisited. Radical Traditions. Second Edition (Scottdale: Herald Press, 2008. First published in 2003).

[34] Hiervoor heb ik Urban Expression Nederland, the Simple Way community rond Shane Claiborne in Filadelfia en messiasbelijdende gemeente Zera Avraham onderzocht.

[35] Hans Achterhuis, De erfenis van de utopie (Amsterdam: Ambo, 1998), 14-28.

[36] Zie Drost, Diaspora as Mission, 258-261, 278-285.

[37] James Wm. McClendon Jr., Biography as Theology. How Life Stories Can remake Todays Theology 2d. ed. (Eugene: Wipf&Stock Publishers, 2002), 20.

[38] McClendon, Biography, 21.

[39] McClendon, Biography, 67-88

[40] In Biography beschrijft McClendon de levens van Dag Hammarskjöld, Martin Luther King Jr., Clarence Leonard Jordan and Charles Edward Ives. James McClendon, Ethics: Systematic Theology Volume 1, rev. ed. (Nashville: Abingdon Press, 2002), beschrijft hij de levens van Sarah and Jonathan Edwards, Dietrich Bonhoeffer and Dorothy Day.

< Terug