Judit: niet canoniek, wel populair

Wat mag er in de canon?

Het boek Judit, zoals de boeken Tobit, Ester en Susanna, vinden we niet terug in de Hebreeuwse Bijbel. In de Dode Zeerollen zijn geen fragmenten van Judit gevonden, wat suggereert dat ook de Qumrangemeenschap het boek niet in haar canon had opgenomen. De protestanten beschouwen het boek evenmin als canoniek. Zij noemen het werk apocrief. In de katholieke kerk hanteert men echter een andere set van normerende boeken en daarin past Judit wel. Dat geldt evenzeer voor de Grieks-orthodoxe kerk. Tot daar lijkt het plaatje duidelijk: sommige tradities nemen het boek Judit op in hun canon, andere niet.

Beweegredenen achterhalen is iets moeilijker. Het canoniseringsproces van de Hebreeuwse Bijbel, het bepalen welke boeken wel en welke niet in de lijst worden opgenomen, is eerder een langdurig en organisch proces geweest dan de beslissing van een select clubje op een welbepaalde dag – lang werd aangenomen dat dit het Concilie van Javne was omstreeks 90 na Christus. Bijbelwetenschappers veronderstellen dat het scoren op bepaalde criteria een rol heeft gespeeld. Het gaat hierbij om zaken als de autoriteit van de tekst, die bepaald wordt door de vermeende auteur (bijvoorbeeld Mozes voor de Pentateuch) en door de ouderdom van de tekst (teksten van na 200 vóór Christus maakten het zelden tot de eindselectie). Verder bevatten de meeste bijbelboeken in de canon een historische waarheid, of ze pretenderen een dergelijke waarheid voor te stellen. Ook de taal waarin de tekst geschreven was, speelde een rol. Hebreeuws en Aramees waren veruit te verkiezen boven Grieks. Eenzelfde redenering gold voor de vormgeving en stijl van de tekst. Typisch hellenistische tekstvormen zoals de novelle vinden we niet terug in de canon. In veel mindere mate wordt gewezen naar de specifieke inhoud van boeken, aangezien sommige verhalen in de uiteindelijke canon controversieel zijn (denk bijvoorbeeld aan het Hooglied).

Geen canon voor Judit

Als men deze criteria aftoetst voor het boek Judit, bekomt men een lage score. Het boek mag dan weliswaar sporen van een Hebreeuwse Vorlage vertonen, ook al ontbreekt tot op heden materieel bewijs in de vorm van een Hebreeuws (of Aramees) manuscript van de tekst, toch weegt dit niet op tegen de vele punten waaraan het boek niet voldoet. Los van het inhoudelijke argument (dat misschien eerder voor dan tegen een opname in de canon pleit aangezien Judit bijvoorbeeld erg op Jaël lijkt uit het boek Rechters, wel in de canon), krijgt het boek geen punten voor zijn anonieme auteur. Evenmin valt er te scoren met de tijd waarin hij het boek schreef. Ook al speelt het verhaal zich af in de laat-Perzische periode, de tekst dateert van veel later, wellicht van het einde van de tweede eeuw voor Christus. Verder vertoont het boek Judit parallellen met de verteltraditie zoals we die in de vroege Griekse roman terugvinden en heeft het geheel een overduidelijk fictieve aard. In de eerste verzen wordt Nebukadnessar, historisch gezien leider van de Babyloniërs in de zesde eeuw voor Christus, opgevoerd als ‘koning van de Assyriërs’ zetelend in de stad Nineve, een stad die reeds in 612 voor Christus (dus voor Nebukadnessar leiderschap) volledig verwoest werd en daarna, onder de Babyloniërs, nooit een grote rol kreeg toebedeeld. Ook later in het boek wordt geen moeite gedaan te verbergen dat er een loopje met de historische waarheid wordt genomen. Wat wel goed loopt, is het verhaal dat een duidelijke opbouw vertoont in plaats van de kernvertellingen met tussengevoegde episodes die we in vele andere Bijbelse verhalen terugvinden.

Van al de bovengenoemde criteria hechten onderzoekers, voor zover zij menen te kunnen achterhalen wat Judit uit de canon heeft gehouden, vooral waarde aan de compositiedatum. Ervan uitgaande dat het merendeel van de Hebreeuwse Bijbel gecanoniseerd was voor 150 voor Christus en Judit na deze datum wordt geplaatst, kwam het boek Judit gewoon simpelweg te laat. Dat de religieuze toon en typische thema’s zoals het verbond met God wel aanwezig zijn, kan daar weinig aan veranderen. Al blijft ook het datumcriterium niet meer dan een hypothese, aangezien zowel de datum van de canonisering als van het boek Judit niet eenduidig te bepalen zijn.

Wel kunst voor Judit

Ondanks het missen van haar canonieke plaatsje heeft Judit het door de jaren heen erg goed gedaan in de kunst en cultuur van het Westen. Dat ‘goed’ hoeft men overigens niet te letterlijk te nemen. Judit mag dan wel een populair boek zijn, dat resulteerde niet per definitie in een positieve receptie. Afhankelijk van de tijdsgeest en de cultureel-religieuze context varieerde haar interpretatie van een godsvruchtige vrouw tot een femme fatale en alles daartussen (maar toch het liefste één van die twee uitersten). De combinatie van deze twee zeer verschillende eigenschappen in één personage heeft heel wat kunstenaars en schrijvers geïnspireerd. Dat Judit daarenboven ook een mannelijke rol aanneemt door Holofernes met geweld om het leven te brengen, is wellicht een bijkomende reden voor haar populariteit. We vinden haar figuur terug in poëzie, drama, proza, maar ook in beeldhouwkunst, schilderkunst, bouwkunst en tevens in de muziek en film.

De vrome Judit

In vroege representaties van Judit worden vooral haar trouw en deugd belicht. Zo verbeeldt de Karolingische Bijbel (negende eeuw) in drie panelen het hele verhaal: een scène aan de stadsmuur van Betulia die zowel het begin als het einde van het boek markeert, één met Judit wachtend om door Holofernes ontvangen te worden en een onthoofdingsscène. In elk van die panelen is Judit de centrale vrouwelijke figuur, doch zonder deze vrouwelijkheid uit te spelen. Ze draagt lange kleren en haar haren zijn bedekt, zoals ook de figuur van Maria bijvoorbeeld in die periode wordt afgebeeld. Later, in de twaalfde en dertiende eeuw, gaat het twee richtingen uit met de visuele weergave van het boek Judit. Ofwel wordt het verhaal herleid tot één scène (met stip op één: de onthoofding van Holofernes), ofwel wordt het net uitgebreid verteld. Een mooi voorbeeld van de eerste benadering is het reliëf van de biddende Judit in de kathedraal van Chartres (dertiende eeuw). Dit reliëf bevindt zich in het rechtse deel van het noordelijke portaal (waar wel vaker oudtestamentische thema’s worden afgebeeld). Judit is opnieuw in gewaden gehuld, inclusief hoofdbedekking (zie blz. 11).

Ook in de literatuur vinden we een Judit terug die rechtvaardig is en een zweem van heiligheid rond zich hangen heeft. In een gedicht dat in de Nowell Codex (tiende/ elfde eeuw) is te vinden (waarin ook het bekende Beowulf staat), vormt de vrome en mooie Judit een schril contrast met de bijna satanische Holofernes. In deze hervertelling worden de oorspronkelijke personages als het ware uitvergroot om het verhaal nog meer kracht bij te zetten. Vooral in christelijke interpretaties zal deze tegenstelling uitgroeien tot een symbolische lezing waarbij Holofernes het kwaad verpersoonlijkt en Judit de deugd van de Kerk. Een dergelijke voorstelling vinden we in de Pamplonabijbel (1200) waar de dood van Holofernes samen met de val van Satan wordt afgebeeld.

Bij het begin van de renaissance blijft de beeldende kunst Judit voorstellen als een geklede en eerder aseksuele vrouw. Boticelli’s ‘Terugkeer naar Betulia’ (1472) toont een Judit (zie blz. 58) die erg veel gelijkenissen vertoont met de figuren uit zijn bekende meesterwerk ‘La Primavera’. Hoewel schoonheid intussen een belangrijkere rol is gaan spelen, straalt deze Judit een zekere gratie en onthechting uit. Onder invloed van de tijdsgeest wordt ook het patriottische thema uit het oorspronkelijke verhaal meer belicht. Het beeldhouwwerk van Donatello (1457–1464) neemt deze nieuwe eigenschap, de burgerlijke deugd, op in het lijstje van eigenschappen die aan Judit worden toegedicht.

De gevaarlijke Judit

Na 1600 verandert de visie op Judit aanzienlijk. De ‘nieuwe’ Judit verschijnt in twee gedaanten, als verleidster en als moordenares. Deze elementen vertalen zich in voorstellingen van een erotische en/of gewelddadige vrouw. Judit wordt niet langer vergeleken met Maria, maar met Eva (als men binnen de Bijbelse canon blijft) of met Medusa (uit de Griekse traditie). Caravaggio’s Judit (1599) kijkt enigszins verstoord maar brutaal toe terwijl ze Holofernes onthoofdt. Deze vrouw slaat de ogen niet neer noch buigt ze het hoofd. Ze kwijt zich zorgvuldig van haar taak, de haren opgestoken en de hals en armen ontbloot. Ook al is ze nog ver verwijderd van de latere naakte weergaves, de hele scène ademt toch enige sensualiteit uit. In 1616, wanneer Rubens dezelfde scène schildert, is er al opmerkelijk meer bloot te zien. Bovendien heeft Judit een ietwat verwilderde blik die de kijker enige angst inboezemt.

Deze tendens zet zich voort in de negentiende en twintigste eeuw. Klimt maakt wellicht één (of beter twee) van de bekendste weergaves van Judit. Hierbij ligt de nadruk op de vrouwelijke sensualiteit en de daarvan uitgaande bedreiging voor de man. Het eerste schilderij uit 1901 is sterk erotisch, maar nog enigszins lieflijk, met een Judit die de haren van Holofernes lijkt te strelen (zie blz 21). In 1909, wanneer Klimt een tweede versie maakt, is de sfeer grimmiger en lijkt de nadruk verschoven te zijn naar het kwaad dat de vrouw de man berokkent. Deze evolutie past in het tijdskader waarin deze werken zijn gemaakt. De toenemende onafhankelijkheid van de vrouw zorgde voor een zekere angst dat zij de man zou overheersen. Judit is een erg dankbaar personage om aan deze vrees een gezicht te geven. Eenzelfde boodschap vinden we in het toneelstuk ‘Judith’ (1840) van Friedrich Hebbel. De schoonheid van maagd Judit maakt haar echtgenoot impotent en brengt Holofernes ertoe haar te verkrachten, waarop zij hem onthoofdt. Kortom, het vergaat de mannen die met Judit in aanraking komen niet goed.

Moderne versies van Judit trekken de kaart van het volledige naakt. Franz Stucks Judit uit 1928 bijvoorbeeld draagt niet meer dan wat hoofdtooi en het zwaard waarmee ze Holofernes zal ombrengen. De in 1999 geschilderde Judit van Tina Blondell is in een doorzichtige mantel gehuld. Het werk draagt de provocerende titel ‘I’ll make you shorter by a head’, en is stilistisch een knipoog naar Klimts versie.

De emancipatorische Judit

Tussen deze twee uitersten bevindt zich een Juditvoorstelling die minder op deugd of wellust focust, maar meer op de vrouw in een maatschappij gedomineerd door mannen. Een schilderij dat perfect in deze feministisch getinte stroming past, is ‘Judith slaat Holofernes dood’ (1620) door Artemisia Gentileschi. Als één van de weinige vrouwelijke kunstenaars uit die tijd focust Gentileschi op de rauwe kanten van het Juditverhaal. De onthoofding van Holofernes is de climax in een gruwelijk verhaal van verkrachting. In Gentileschi’s lezing is Judit vooral een sterke vrouw die op bijna theatrale wijze haar belager om het leven brengt. Eenzelfde complexiteit zien we terug in de personages in ‘Meisje’, een film uit 2003 van Dorothée van den Berghe. In de openingsscène geeft Muriel, één van de drie vrouwelijke protagonisten, uitleg bij het schilderij ‘Judit met het hoofd van Holofernes’ van Jan Massys (1543). Deze scène werkt als een soort verklarende voetnoot vooraf, want de drie vrouwen in de film blijken allemaal Judits te zijn, balancerend tussen maagd en hoer en in hun zoektocht gestuurd door hun relaties met mannelijke tegenspelers.

Het emancipatorische karakter van Judit werkt ook door in andere interpretaties van het verhaal. De Russen Vitaly Komar en Alexander Melamid vervangen het hoofd van Holofernes door dat van Stalin in hun ‘Judith on the Red Square’ (1997). In deze afbeelding lijkt het rood vooral van Stalin afkomstig te zijn en minder de furie van Judit in de verf te zetten. Integendeel, Judit lijkt een klein onschuldig meisje te zijn, de schouders weliswaar ontbloot maar met een braaf paardenstaartje. Ze verbeeldt het volk, klein gehouden on-der het Stalinistisch regime. Kehinde Wiley (2012) portretteert Judit als een Afro-Amerikaanse vrouw, een vertaling dus van het ondergeschikt-dominant thema naar een andere context, die van raciale kwesties. Verder doet de afbeelding zowel aan Klimts bloemrijke versie denken als aan de minder expliciet seksuele weergave van Caravaggio.

Heeft de canon ongelijk?

De rijke receptiegeschiedenis werpt de vraag op of Judit dan toch niet in de canon hoort. Men kan er immers van uitgaan dat een werk dat over de eeuwen heen is bewaard in zeer uiteenlopende kunstvormen een zeker belang heeft. Bovendien is dat ook één van de doelstellingen van een canon: werken die belangrijk geacht worden veilig stellen voor de toekomst en behoeden tegen de vergetelheid. De tweede vaststelling, met betrekking tot de beschermende functie van de canon, speelt geen rol voor het boek Judit. Integendeel, het boek en zijn hoofdpersonages leven volop in de herinnering voort niettegenstaande de uitsluiting uit de canon. Bij de eerste vaststelling in verband met het belang van het boek dient echter even stil gestaan te worden. Het boek Judit mag dan wel in de vroege ontstaansgeschiedenis van de canonieke Hebreeuwse Bijbel geen plaats veroverd hebben; de latere receptie heeft het ruimschoots goed gemaakt. Of nog, voor het oorspronkelijke lezerspubliek was Judit niet canoniek, maar voor het latere lezerspubliek werd de tekst dat wel, zij het op een andere manier. Het boek (en dan vooral de figuur van Judit) heeft een plaats veroverd in de Europese kunstgeschiedenis. Deze laatste vormt een canon op zich. In deze canon vinden we heel wat Bijbelse teksten en thema’s terug, maar ook de Grieks-Romeinse erfenis speelt een belangrijke rol. Bovendien maalt deze canon niet om wat eerder is voorgeschreven, zodat Judit even canoniek wordt als het boek Rechters of Psalmen. Dit toont dat een canon iets contextueels is: zijn belang is gerelateerd aan een specifieke gemeenschap met specifieke noden en wellicht een specifieke interpretatie van wat canoniek is en wat niet.

De joods-Hebreeuwse canon heeft besloten Judit niet op te nemen en daaraan valt niet te tornen. Voor ons, als huidige leespubliek, ligt dat enigszins anders. Wij hebben naast die oorspronkelijke canon ook nog de rijke receptiegeschiedenis die zich als een nieuwe canon opwerpt, of die op zijn minst deel uitmaakt van een kunstgeschiedenis die over de tijd een steeds veranderende canon creëert.

Literatuur

• Kevin R. Brine, Elena Ciletti en Henrike Lähnemann, The Sword of Judith: Judith Studies Across the Disciplines, Cambridge 2013.

• Renate Peters, ‘The Metamorphoses of Judith in Literature and Art: War by Other Means’, in: Aránzazu Usandizaga en Andrew Monnickendam (redactie), Dressing up for War: Transformations of Gender and Genre in the Discourse and Literature of War, Amsterdam 2001, 111–126.

• Claudia Rakel, Judit—Über Schönheit, Macht und Widerstand im Krieg: Eine feministisch-intertextuelle Lektüre, Berlin 2003.

• James C. VanderKam (redactie), ‘No One Spoke Ill of Her’: Essays on Judith (SBL Early Judaism and Its Literature 2), Atlanta 1992.

• Laurence M. Wills (redactie en vertaling), Ancient Jewish Novels: An Anthology from the Greco-Roman Period, Oxford 2002.