Basis

Is interculturele theologie mogelijk?

De spanning tussen Interculturele en contextuele theologie

Het Moluks wereldbeeld wordt gekenmerkt door harmonie met God, de levenden en de voorouders (living dead). In de beleving van Nederlandse studenten spelen de voorouders geen enkele rol. Tijdens een college Missiologie kregen Nederlandse en Molukse studenten theologie de opdracht om in gemengde groepjes met elkaar te discussiëren over de vragen: Wat is jouw wereldbeeld? Hoe past God daarin en hoe communiceert God vandaag de dag met jou? De eerste vijf minuten was het oorverdovend stil.

Toen zei een van de Molukse studenten dat ze weleens droomt en dat dan haar reeds lang overleden oma tot haar spreekt wat ze wel en niet moet doen en soms spreekt God tot haar bij de Pïrïng Natzar (offerschaal of huisaltaar). Een Nederlandse student vroeg haar of zij daar echt in geloofde en of God daadwerkelijk hoorbaar tot haar gesproken had? De Molukse studente was verbouwereerd over de opmerking van een laatstejaars student theologie en zei: ‘Natuurlijk spreekt God zo tot mij. Hij is net zo hoorbaar zoals jij nu tegen mij spreekt!’ Een andere student in een andere groep merkte op dat hij niet gelooft dat God zo direct tot hem spreekt, maar als hij een probleem heeft en een vriend komt toevallig langs en geeft hem een goed advies om het probleem op te lossen, dan ervaart hij dat ook als een stem van God. Bij de evaluatie van de groepsdiscussie vonden de meeste Nederlandse studenten dat deze vragen en thema’s aan het begin van de opleiding behandeld hadden moeten worden, zodat zij sensitiever zouden zijn voor geluiden uit de wereldkerk.

Niemand kan buiten het beeld van zijn eigen wereld, de ideeën die de mens heeft meegekregen: zijn cultuur. Het merkwaardige is dat in het wereldbeeld heden en toekomst bepaald worden door het verleden. Hoe is de wereld ontstaan? Het antwoord zal in het verleden moeten worden gezocht. Ook hoe de toekomst eruit zal zien, dient in het verleden gevonden te worden. Het ‘eschaton’ kan niet worden gezien buiten de dingen die in het verleden zijn gebeurd. De Bijbel spreekt vanuit het verleden wanneer het over de toekomst van de wereld en de mens gaat. Het is de geschiedenis van God met de aartsvaders, die het fundament is voor het geloof in Gods weg met de mensheid.1

Moluks wereldbeeld

Het Moluks scheppingsverhaal vertelt dat Upu Lanite en Inake Umi, Vader Hemel en Moeder Aarde de eerste mens heeft voortgebracht toen een bliksem-inslag op de aarde insloeg: een procreatie. Waar dat precies is gebeurd, weten we niet. Voor ons is het belangrijk te weten dat het heeft plaatsgevonden. De eerste mens, de eerste voorouder is van het mannelijke geslacht, de Maatoke. Aan hem werden de Molukken toevertrouwd. Hij moet de Molukken bevolken met stammen, families, de soa’s en de teongs.2 Maatoke ontmoet Inaake, een vrouw, en zij wordt zijn levensgezellin. Volgens de overlevering hebben het eerste mensenpaar en hun nakomelingen geleefd op de onzichtbare berg Nunusaku waar een grote Waringinboom (nunu) stond die beschutting (saku) bood. Na onenigheid en strijd werden de mensen in twee grote groepen uit Nunusaku verdreven: de Ulï Lïma (de bond van vijf) en de Ulï Sïwa (de bond van negen). Het uit elkaar gaan wordt heka Nunusaku genoemd.

De twee kernsymbolen van de Molukse gemeenschap zijn Pela en Pï-rïng Natzar. De Pela tussen twee dorpen en kent twee grote categorieën: een zachte Pela, dat meer op vriendschap en samenwerking gebaseerd is en een harde Pela (Pela keras) die na een hevige strijd op leven en dood over vaak vruchtbare gronden gesloten wordt. De ceremonie van de Pela keras bestaat uit het uitspreken van een bindende (ïkat) belofte (angkat), het afleg-gen van een eed (sumpa) waarbij de voorouders getuige zijn en het drinken (mïnum) door alle aanwezigen van beide dorpen van sterke drank (rijst-wijn) met daarin een paar druppels bloed van de beide radja’s (koningen, dorpshoofden). Een van de Pela-regels is dat men elkaar helpt in goede en slechte tijden en dat leden van een Pela keras niet met elkaar mogen trouwen omdat ‘hetzelfde bloed’ door hun aderen stroomt.3 Op deze regel zijn twee uitzonderingen: djodo (lotsbeschikking) en kedïaman. Bij kedïaman verlaat bijvoorbeeld de verliefde Pela naar het dorp van zijn geliefde. Daar wordt hij opgenomen en krijgt een andere naam.4 In beide gevallen buigen de oudsten en de dorpsraad zich over de kwestie. Op deze wijze wordt de Pela Keras gehandhaafd en wordt de liefde gewaardeerd.

Bartels noemt de Pela de cultuskern en het voertuig van de agama (religie) Nunusaku omdat het om de oorsprong van de Molukkers gaat. Een Molukker kan de Nunusaku afdoen als een legende, hetzij op religieuze, hetzij op Westerse historische gronden, maar toch zal hij het idee van Pela accepteren en dus de waarden van de Nunusaku-religie onderschrijven. De loochening van de Pela staat gelijk aan de loochening van het bestaan van een afzonderlijke, unieke cultuur en identiteit.5

De voorouders zijn getuigen bij de ceremonie van de Pela. Dit is religieuze taal: het gaat niet om feiten die te achterhalen zijn, maar om wat het in haar schoonheid wil uitdrukken. Aan deze voorouders wordt eer bewezen omdat wij van hen afstammen. We horen hier duidelijk de echo van het Bij-bels scheppingsverhaal. Zo zijn ouders verplicht om voor hun nakomelingen te zorgen en zijn kinderen op hun beurt de ouders gehoorzaam, hen eer te bewijzen en hen later te eren als grootouders. We horen hier de geluiden van het vijfde gebod, waarin gesproken wordt vader en moeder te eren. Zoals de monding van een rivier de bron niet kan missen, zo is het hele leven. Een Molukker zal nooit zeggen dat hij in de voorouder gelooft of aanbidt. Het geloof richt zich alleen op Upe Lanite, op God. Maar in de schepping staan de voor-ouders, ouders en ouderen bovenaan. 6 De samenleving wordt op deze manier naar ouderdom ingedeeld, bijvoorbeeld het ouderlijk huis (rumah tua), de oudste boom in het eigen bouwland (dusun) en zelfs de oudste kleding die in de familie is. Het omhakken van zo’n oude boom gaat met veel ceremonie gepaard om zo de voorouders te laten weten dat de nakomelingen hun plicht nakomen en daarom om hun gunst vragen. Bij de ceremonie wordt de oude kleding door de oudste van de familie gedragen als een relikwie uit eerbied voor de voorouder en om tegelijkertijd blijk te geven van zijn voortbestaan.

Elk volk heeft zijn eigen cultuur en zijn eigen religie waarop het zijn eigen levensbeschouwing fundeert. Zo schept het zijn eigen levensorde en daarmee zijn eigen samenleving en zijn eigen wereldbeeld. In de Molukken wordt die leefwereld bepaald door de soa, teong, ruma tua (voorouderlijk huis), Pela en Pïrïng Natzar. Het andere Molukse kernsymbool is de Pïrïng Natzar (of-ferschotel of huisaltaar). Praktisch elk Moluks gezin heeft een Pïrïng Natzar die in de slaapkamer van de ouders staat. In de regel krijgt de man bij zijn trouwen een Pïrïng Natzar van zijn vader. Het bord wordt door de vader als hoofd van het gezin door middel van een gebed ingezegend. Het bord is vanaf dat moment heilig. Op het bord worden eerst drie munten in wit papier gepakt, voorstellende de drie-eenheid. Wanneer het jonge echtpaar kinderen krijgt, dan wordt voor elk kind een munt in wit papier verpakt met daarop de namen van de kinderen. Bij de Pïrïng Natzar wordt in de ochtend en in de avond gebeden. Het eerste verdiende geld wordt op de Pïrïng Natzar gelegd en een deel daarvan wordt naar de kerk gebracht. Het collectegeld voor de komende zondag wordt ook op de Pïrïng Natzar gelegd en gaat op zondag mee naar de kerk. De zondagse activiteit is van Pïrïng Natzar (de kleine kerk) naar de grote kerk en terug. In het huis is de slaapkamer van de ouders waar de Pïrïng Natzar staat het centrum en alle andere ruimten de periferie. Op zondag is de kerk het centrum van de Molukse wijk. Het is een Cyclïsch Dynamïsch Proces (CDP). Cyclisch omdat het terugkerend is. Bij de Pïrïng Natzar sta je ’s ochtends en ’s avonds om de Heer bescherming te vragen en te danken voor bescherming en de vele zegeningen, en dat elke dag van het jaar. Het is dynamisch omdat de Molukse mens er niet alleen over praat en filosofeert, maar daadwerkelijk bij de Pïrïng Natzar moet staan omdat het om de relatie met zijn Heer gaat. Het is een proces omdat het omgaan met God niet een project is met een duidelijk begin en einde. Het is een continu proces omdat de mens geneigd is zich van het centrum (God, Leven) af te wenden. Hij wil zijn eigen weg ontdekken om uiteindelijk tot de conclusie te komen toch niet zonder God te kunnen. Tussen centrum en periferie is een tastbare spanning, die ons doet denken aan de ballingschapsverhalen van het Joodse volk in het Oude Testament (bijv. Ps. 137).

De inwerking van de cultuur op het christelijk geloof is duidelijk en onvermijdbaar. Het Maleise woord Adat wordt vaak abusievelijk vertaald met cultuur. Adat is echter een levensorde die de Molukse mens in zijn ziel raakt. Ongewild raken we aan de oorsprong van wat Adat in werkelijkheid is, name-lijk een religie, een levensbeschouwing. We kunnen ook over Adat spreken als een gave. De Adat is de wagen die ons drijft naar boven, naar Upu Lanite, naar achter de wolken, naar God. Het is slechts de wagen, in dienst van God en ter wille van de Molukse mens.7 Vanuit de Adat kunnen we Christus zien als de voorouder par excellence, de voorouder van alle voorouders, de Tete Manïs temidden van de Tete Nenek Mojang of als de Pela par excellence, de grote en trouwe verbondspartner. Van de Beek plaats dit in een theologisch kader: een christologie waarin Jezus betiteld wordt als de eerste voorouder, sluit mak-kelijker aan bij het Nieuwe Testament dan een plaatsvervangingsof satisfac-tiechristologie omdat corporatieve aspecten van meet af de boventoon voeren.8

Christus, de Pela par excellence

Vanuit het Pela-schap (Pela keras) begrijpt de Molukse christen de breedte, de diepte en de zwaarte van het verbond van God met de mensen. Bij de Pela neemt een van de partijen het initiatief om de strijd te staken. Pela betekent ‘stoppen, ophouden’ en heeft in het algemene taalgebruik de betekenis van verbond gekregen. Het is God die het initiatief neemt (monopleuron) en het Israël aanbiedt op de berg Sinaï. Echter de uitvoering van het verbond is tweezijdig (dupleuron). Wim Verboom verwoordt dat met de volgende woorden: ‘Het gaat bij verbond om een levensgemeenschap met alle daaraan verbonden rechten en plichten. Deze verhouding gaat van God uit, Hij neemt het initiatief. Vervolgens wordt het voluit wederkerig’.9 Mozes bekrachtigt (ïkat) het verbond met het bloed van de offerdieren die hij in schalen opving. ‘Daarop nam Mozes de helft van het bloed en deed het in de bekkens, en de andere helft van het bloed sprengde hij op het altaar. (bij de Pela-ceremonie is de aanwezigheid van de voorouders het metafysisch element.) Hij nam het boek van het verbond en las het voor de oren van het volk en zij zeiden: Alles wat de Here gesproken heeft, zullen wij doen en daarnaar zullen wij horen. (De Pela-regels) Toen nam Mozes het bloed van het verbond en sprengde het op het volk (Bij de Pela drinken de aanwezigen van beide dorpen uit de dezelfde kom waar druppels bloed van de radaj’s in is) en hij zeide: Zie, het bloed van het verbond dat de Here met u sluit, op grond van al deze woorden.’ (Ex. 24: 1-8)10 Vanuit Moluks perspectief is Christus de Pela die vanuit het andere koninkrijk (negerï, dorp) is gekomen om de verbondsbelofte in het Oude Testament te bekrachtigen met Zijn bloed aan het kruis op Golgotha. Zijn eenmalige offer maakt de offerdiensten overbodig. Telkens als wij het Heilige Avondmaal vieren spreken wij de woorden die Christus uitsprak bij het laatste avondmaal: ‘Hij nam de beker en sprak de dankzegging uit en gaf hun die en zei: Drink allen daaruit. Want dit is het bloed van mijn verbond dat voor velen vergoten wordt tot vergeving van zonden.’ (Mat. 26:27-28) Avond-maal en verbond horen bij elkaar. Christus is de ultieme verbondspartner, de Pela par excellence.11 De Pela is niet exclusief maar inclusief. Iedereen kan een Pela sluiten mits hij voldoet aan de bouwstenen van de Pela-ceremonie. De uitvoering van het Pela-schap is tweezijdig. Beide dorpen zijn daarin partners. Regelmatig wordt een panas Pela (letterlijk: opwarmen van de Pela) ge-houden om ook voor de komende generaties in herinnering te brengen wat de betekenis is van de Pela. Hierin zijn sporen van de eucharistie te herkennen.

Overtreding van de verbondsregels

Wie zich binnen het verbond bevindt en zich aan de regels van het verbond houdt ontvangt zegen. Echter degene die de regels overtreedt ondervindt de wraak en de vloek van het geschonden verbond. Dit is in overeenstemming met woorden betreffende de zegen en de vloek van het verbond in het boek Deuteronomium (4:27; 28:63; 29:28). Leven onder het verbond is een goed leven, maar het hangt aan de zijdendraad van de ongehoorzaamheid. De verbondsbreuk die zich steeds weer herhaalde, heeft uiteindelijk geleid tot de verwoesting van de stad Jeruzalem en de tempel, en het wegvoeren van het volk in ballingschap. Bij overtreding van de Pela-regels is wraak en vloek het gevolg. God is niet alleen Tete Manïs (lieve voorouder, opa)12 maar ook de Radja, de koning en bewaker van het verbond.

Westers etnocentrisme van interculturele theologie

In de interculturele theologie gaat het om een kritische reflectie op de betekenis van context en vorming van theologische visies. In zijn inaugurele rede stelt Van den Toren dat het project interculturele theologie zelf de kenmerken heeft van de specifiek Westerse culturele setting.13 Kan zij voldoende openstaan voor de eigen aard van de theologische stemmen uit de wereldkerk en welke plaats God daarin heeft? Uit het voorbeeld van de Molukse en Nederlandse studenten blijkt dat die openheid voor niet-Westerse theologieën minimaal is. De belangrijkste oorzaak kan zijn dat de Westerse theologie zelf contextueel is waardoor zij niet zomaar naar andere contexten kan worden overgebracht en dat zij geheel en al gemodelleerd is naar de eisen van de Westerse wetenschapsbeoefening die zich nog steeds volledig op de vragen van de Verlichting oriënteert.14

Terecht kan de vraag gesteld worden of interculturele theologie zelf ook niet een product is van haar eigen sociale en culturele context. Hier ontstaat een paradox: door het gesprek ontstaat een zekere mate van nieuwe openheid voor de wereldkerk en wereldtheologieën. Anderzijds is interculturele theologie een Westers project vanwege haar wetenschappelijke karakter.15 Wie bepaalt in een dialoog wat wetenschappelijk is? Het gevaar van etnocentrisme is niet ondenkbeeldig. De macht en dominantie van het Westen op sociaal, politiek, cultureel, wetenschappelijk en religieus vlak hebben niet alleen een positieve maar ook een minder goede uitwerking op de ontwikkeling van met name een eigen theologie op het zuidelijk halfrond.16

Twee belangrijke hindernissen dienen herkend en weggenomen te worden. In de eerste plaats dat theologische geschriften dienen te voldoen aan de eisen van de Westerse theologie. Het andere is de manier waarop we bronnen bestuderen en interpreteren. ‘Dit alles betekent dat de studie van de interculturele theologie alleen mogelijk is als we buiten de grenzen van een dominant Westers type van academisch discours durven kijken. Dit vraagt ook de ontwikkeling van nieuwe vaardigheden om de relevante bronnen te vinden, te interpreteren en de inzet om ze toegankelijk te maken voor het theologisch gesprek’, aldus Van den Toren.17 We moeten ons afvragen hoe we moeten omgaan met de traditionele formuleringen van christologie in de ontmoetingen met niet-Westerse culturen en theologieën, hoe we nadenken over het goddelijke en het menselijke, over particularisme en universalisme, over het eeuwige en tijdelijke en wat de legitieme voorwaarden zijn om Christus in een bepaalde context te presenteren?18 Sinds de introductie van de term interculturele theologie is het over het algemeen bij nadenken gebleven. Van een echte dialoog met niet-Westerse theologen is tot op heden geen sprake. Voor Molukse en veel niet-Westerse christenen is theologie per definitie en a prïorï contextueel. Voor een echte (sïncere) dialoog gaat het om de Molukse woorden hatï ke hatï, van hart tot hart. Zelfs als we vanuit onze context onszelf kritische vragen stellen. Dat is een kwalitatieve benadering van relatie en dialoog. Het kunnen bereiken van een hatï ke hatï-relatie is gebaseerd op het erkennen (Recognïtïon) dat er contextuele verschillen zijn en die respecteren (Respect) om vervolgens manieren te bedenken en toe te passen om met die verschillen te kunnen omgaan (Reconcïlïatïon).19 Een andere belangrijke voorwaarde is dat van beide kanten een ‘emic-houding’ wordt aangenomen om zich in de context van de ander te laten leiden.

Herwaardering van contextuele theologie

Contextuele theologieën zijn ontstaan in landen buiten het Noord-Atlantisch gebied als een reactie op de universele theologieën van het Westen. Deze theologieën, de methodes die werden gebruikt en de vragen die werden gesteld, kwamen vreemd – soms ook vervreemdend – over in niet-Westerse landen. De theologieën zijn niet alleen voor hen vreemd maar ze waren ook intellectueel dominant, zelfs toen de politieke overheersing na de koloniale periode al lang was verdwenen. De theologieën uit de andere contexten worden in de Westerse academische setting vaak afgedaan als zwak en nog onvolwassen in het ontwikkelingsproces van een echte theologie, dat wil zeggen: een kritische, rationele theologie die boven de onmiddellijke situatie uitstijgt om universeel over God en Gods actie in de geschiedenis te kunnen spreken.20 De Westerse academische setting is echter zelf ook contextueel en loopt het risico van tunneldenken. 21

In het evangelie gaat het om een persoon. Door het evangelie komt een persoon tot ons, want Jezus Christus zelf komt ons leven binnen.22 En als Christus binnenkomt in ons bestaan, komt Hij binnen in ons héle bestaan, in de realiteit van ons leven zoals het wordt geleefd. In Azië en Afrika behoort voor de meeste mensen tot die realiteit van het bestaan de aanwezigheid van voorouders. Zij die gestorven zijn, leven voort, niet alleen in de herinnering, maar als reële tegenwoordigheid. De echte voorouders zijn de doden die herinnerd worden en zo het leven beïnvloeden. Soms wordt daaraan de voorwaarde verbonden dat zij moreel goed geleefd moeten hebben. Zij zijn de ‘levende doden’. Maar ze zijn ingebed in een onzichtbare gemeenschap van mensen die in het verleden net zo’n bestaan leidden als wij, maar nu zijn zij overgegaan tot een andere wijze van zijn. Zij zijn niet dood, maar leven anders. In de ontkenning van de voorouders en de levende relatie met hen wordt daarom het leven van mensen nu ontkend. Christus kan blijkbaar niet ingaan in hun werkelijke leven. Dat het leven, en dus ook de relatie met de voorouders, door zijn komst verandert, kan niet ontkend worden. Maar dat is iets anders dan dat we iets wat tot het gebinte van het leven behoort, uitsluiten. Niet alleen doen we daarmee het waarachtige leven onrecht en de omvattende kracht van de aanwezigheid van de Heer, maar ook moet dat leiden tot een twee-wereldenbestaan: een verdrongen wereld met voorouders die ons intuïtief en emotioneel lief is, maar verboden, en een openlijke wereld van het leven met Christus, dat echter de diepste lagen van ons bestaan niet raakt. In dit leven met de voorouders kan het niet anders of Christus moet de titel van de grootste voorouder krijgen. Hij is de voorouder par excellence, de voorouder van alle voorouders.23

Intercontextuele theologie en praxis

Slechts een gering aantal Nederlandse theologen is in staat om bruggen te slaan naar andere niet-Westerse contexten en in het bijzonder met de Molukse kerk. De hoogleraren dr. A. van de Beek, dr. M.E. Brinkman en de heren dr. J.M. Van’t Kruis en dr. J.J. Visser (oud-directeur van het Hendrik Kraemer Instituut) zijn van grote betekenis geweest voor de ontwikkeling van een Molukse theologie in Nederland.

De Molukse kerk was eerder Gereformeerd (1605)24 dan haar Neder-landse zuster. Ondanks de eeuwenlange gemeenschappelijke geschiedenis is de gepaste afstand tussen beide kerken onveranderd gebleven. Door hun komst naar Nederland in 1951 moesten de Molukkers in de nieuwe context opnieuw betekenis geven aan hun bestaan en geloof. Molukkers zijn de pio-niers voor andere christen migrantengroepen die in de tweede helft en in het begin van de eenentwintigste eeuw ons land binnenkwamen. Voor hen staan andere religieuze beelden centraal dan tot nu toe de Nederlandse kerken en theologiegebruikelijk in. Zij brengen hun eigen thema’s in. Dé Nederlandse theologie bestaat niet, aldus Brinkman.25 Wat hun aanwezigheid inhoudelijk voor de theologie in Nederland betekent, weet nog niemand. Maar dat zou wel eens snel kunnen veranderen. Het aantal promotiestudies uit eigen kring neemt toe en een sterke academische gemeenschap vormt zich met sterke banden met het land van herkomst. Toch blijft de kloof tussen de Nederlandse theologische opleidingen en hun eigen theologische vorming groot. Het is dan ook een goede ontwikkeling dat in 2017 aan de Vrije Universiteit een postgraduate programma is gestart voor migranten voorgangers en kerkleiders.

Leraar-leerling verhouding

Tot voor kort schreven niet-Westerse promovendi over bekende Westerse theologen. Gedurende het promotietraject wist de promotor meer van het promotieonderwerp dan de niet-Westerse promovendus. Voor Westerse theologen zijn deze dissertaties inhoudelijk weinig verrassend. Na de eeuwwisseling veranderde dat. Niet-Westerse promovendi schreven vanaf die tijd in toenemende mate over hun eigen niet-Westerse theologieën met als gevolg dat de leraar-leerling verhouding veranderde. De leerling wist veel meer van zijn eigen promotie-onderwerp dan de promotor. Alleen ingehuurde deskundigen konden inhoudelijk tegenwicht bieden.

Ik leerde (Brinkman) er ontzettend veel. Vanaf dat moment ben ik sterk geïnteresseerd geraakt in Afrikaanse en Aziatische theologie. Ik reali-seerde dat plots ook de leraar-leerling verhouding was gewijzigd. Vaak was ik nu de gretige leerling. Veel meer dan het werk van deze studenten vooral methodisch begeleiden kon ik niet… Blijkbaar ging het feit dat ik oprechte belangstelling voor hun culturele achtergrond had als een lopend vuurtje rond. Vaak konden slechts ingehuurde, ter zake deskundigen uit hun land van herkomst, stevig inhoudelijk tegenspel leveren. Meteen werden hun proefschriften voor mij ook veel interessanter. Zeker wat de Molukse theologen betreft – ik heb drie op Ambon docerende en drie in Nederland practiserende Molukse theologen als promovendi gehad – heb ik echt het idee aan de wieg te hebben gestaan van een eigen, nu pas tot ontwikkeling gekomen Molukse theologie. Een nieuw soort in-between theologie tussen Nederland en Ambon. Vrijmoedig durven deze Molukse theologen de rol van Jezus te vergelijken met de pela, het eeuwenoude verbond tussen christenen moslimdorpen op de Molukken. Ze schromen niet de offerschaal, de pïrïng natzar, die in elk Moluks huisgezin staat, creatief te betrekken op het avondmaal en ze aarzelen niet over Jezus ook in verband met de voorouders (tete nenek moyang) te spreken.26

Het is deze open houding van welgemeende interesse in de niet-Westerse cultuur van zijn promovendi, die een ware dialoog tot stand kon brengen.

Dubbele contextualiteit: de Molukse kerk in Nederland

In 2016 herdachten Molukkers hun 65-jarig verblijf in de Lage landen aan de Noordzee. Ondanks de oprichting van de Contactcommissie Nederlandse en Molukse kerken in de roerige jaren zeventig van de vorige eeuw27, en de erkenning van het streven naar een eigen onafhankelijk en soeverein land28, bleef een inhoudelijke theologische dialoog met de Nederlandse kerken uit. Dat kan enerzijds worden verklaard door het liberale karakter (over het al-gemeen) van de Nederlandse kerken, de academische opleiding van de predikanten en anderzijds door het meer behoudende karakter van de Molukse kerken, de onvoldoende beheersing van de Nederlandse taal en de onbekendheid van elkaars cultuur. Het meest stuitende in de ontmoeting met enkele Nederlandse theologen is hun koloniale houding. Zelfs degenen die in het vroegere Nederlands-Indië jaren als docent of zendeling hebben gewerkt,29 tonen dat niet altijd bewust in hun houding en woorden. Regelmatig worden Molukse culturele symbolen en religieuze riten en handelingen als heidens beoordeeld.30 John Taylor schrijft kernachtig over die houding:

Christ has been presented as the answer to questions a white man would ask, the solution to the needs that Western man would feel, the Saviour of the world of the European world view, the object of the adoration and prayer of historic Christendom. But if Christ were to appear as the answer to the questions Africans are asking, what would he look like?31

Tot op de dag van vandaag voelen Molukse predikanten zich in hun ontmoeting met vertegenwoordigers van de Nederlandse protestantse kerken nog te vaak onbegrepen en niet als gelijken behandeld. Dan denken zij stilzwijgend aan het woord van Jezus: ‘Waarom begrijpt gij niet wat ik zeg? Omdat gij Mijn woorden niet kunt horen. … Wie uit God is, hoort de woorden Gods; daarom hoort gij niet, omdat gij uit God niet zijt.’ (Joh. 8:43,47). Veel Molukse predikanten zijn in Nederland geboren, opgegroeid, opgeleid en spreken de Nederlandse taal, en toch verstaan Nederlandse predikanten en hun Molukse collegae elkaar niet. Dat heeft niet alleen te maken met de meer wetenschappelijke benadering van geloof en theologie door Nederlandse predikanten, maar ook met het denken en doen vanuit de eigen waarden en normen (etnocentrisme) door zowel Nederlandse als Molukse predikanten.32 Zelfs na meer dan 66 jaar verblijf in Nederland is de kloof tussen Westers en Moluks christendom niet kleiner geworden, mede doordat beide partijen niet geïnvesteerd hebben in de ontwikkeling van een gemeenschappelijke geloofstaal waarin ook plaats is voor voorouders. Zolang dit thema niet vanuit de Bijbel en de theologie als wetenschappelijke discipline wordt be-licht en kritisch besproken, zal de werkelijkheid van christenen buiten het Noord-Atlantisch gebied onderbelicht blijven en niet onderkend worden als theologisch relevant.

Van de Beek stelt zich hier principieel op: vreemdelingschap (Molukkers in ballingschap) en kwetsbaarheid zijn een wezenlijk kenmerk van christenen omdat zij delen in het leven van Christus. Of een groep tot een meerderheid of een minderheid behoort, doet hieraan niets af. Er is een analogïa entïs tussen Christus en vreemdelingen. Zij delen namelijk de ervaring er niet bij te horen. Ook vreemdelingen maken deel uit van het lichaam van Christus.33

Dubbele transformatie: Christus als Molukker

Het is de Ghansese presbyteriaanse theoloog Kwame Bediako die de term ïn-tegrïty ïn conversïon34 gebruikt om de relatie tussen de oude en nieuwe Adam aan te duiden. Het gaat Bediako om de spanning tussen continuïteit en discontinuïteit weg te halen en vanuit zijn Ghanese wereldbeschouwing de nadruk te leggen op de continuïteit van het leven. Het leven eindigt niet met de dood (discontinuïteit), maar gaat in een andere vorm en kwaliteit door, als voorou-der35, in het Maleis tete nenek mojang.36 Molukkers noemen Jezus Christus liefkozend Tete manïs, lieve voorouder. Deze dubbele transformatie (God trekt het cultuurgewaad van de Molukker aan en door zijn komen verandert die cultuur en dient de Adat/cultuur het Evangelie) beschijft S. Ririhena uitvoerig in zijn boek Chrïstus, de Pela par excellence.37 In de woorden van Bediako:

It should be stressed that salvation, though from the Jews is not solely for the Jews. Jesus is the Saviour of the World and therefore He can also be the Saviour of the different clans of Africa. So the history of Israel becomes our history: it becomes our ‘adoptive past’ as we are implanted in the people of God. Of course, the drastic move which this involves is greatly stimulated by the fact that this Jesus as Saviour of the world and as our common Ancestor can offer what our lineage ancestors could never provide.38

De eerste mens is uit de aarde, aards, de tweede mens is uit de hemel. Daarom is zijn voorouderschap hoger en eerder dan dat van alle andere voor-ouders, zelfs dan dat van de eerste mens op aarde. Hij is de eerstgeborene van alle schepselen en uit Hem en door Hem en tot Hem zijn alle dingen. Daarom kan Christus nooit het exclusieve bezit zijn van één volk. Het kruis is voor de meeste mensen een ergernis. Voor veel Afrikaanse en Aziatische christenen ligt dat anders. Het is het kruis van hun broeder, de grootste van de voorouders die reëel participeert in hun bestaan.39

De toekomst van contextuele theologie

Zoals alle vormen van contextuele theologie dient zij te worden ontwik-keld vanuit de lokale context, waarbij de cultuur op een kritische, effectieve en integere manier wordt betrokken. Effectiviteit houdt in een waarachtige betrokkenheid en niet slechts een oppervlakkige ontmoeting. Integriteit vereist een betrokkenheid waarbij culturele codes worden gerespecteerd. In de dialoog is de essentie van de contextuele theologie de kritische betrokkenheid en de kritische opstelling. Verder zijn er volgens Schreiter40 vier formele principes die in acht moeten worden genomen. Allereerst dient theologie begrijpelijk te zijn voor de gemeenschap. Ten tweede is het de taak van elke contextuele theologie om in een globaliserende context te onderhandelen over identiteit. Dit betekent kennis hebben van het globaliseringsproces en de gevolgen daarvan voor de ontwikkeling van identiteit. Het derde punt is dat in de context van globalisering contextuele theologie in staat moet zijn om op een effectieve manier om te gaan met paradoxen en tegenstellingen. Het laatste punt is dat contextuele theologie voortkomt uit concrete gemeenschappen en bewegingen. Vanuit die gemeenschappen en bewegingen dient een theologische basis ontwikkeld te worden waaruit lokale theologieën kunnen ontstaan. Al deze perspectieven (strategieën) hebben een gemeenschappelijke factor: het geloof in de opgestane Heer.

Geloof als fundament

Theologie, ook contextuele theologie, dient gebaseerd te zijn op het christelijke geloof, het geloof in Jezus Christus. Dirki Smit verwoordt het woord geloof als volgt:

Faith, one may perhaps say, brings an awareness that we live in different times at the same time. We remember – often different stories from the stories that we encounter every day. We hope – often different futures from the way things realistically seem to develop. We see and experience – often differently from what we see with our normal eyes and the way people and things are, according to everyone…Once again, the worship of the church is place where this un-contemporaneity is experiences par excellence – where church looks back and, therefore, looks forward, and, therefore, looks at the world around it with new eyes, eyes of faith that often do not see the visible and in remarkable ways do see the invisible, in Luther’s famous description of faith based on Hebrew 11.41

1 A. van de Beek, ‘Theologische verantwoording’ in: S. Ririhena (red.), Tete Manïs temïdden van de Tete Nenek Mojang. De functïe van de voorouders ïn de Molukse cultuur – geloofsbebelevïng, Utrecht: MTB, 1998, 66-97, 76.

2 Soa’s zijn wijken in een dorp. Teongs zijn de grondleggers van de clans, de stammen.

3 Pela is exogaam. Patrilineair (alleen de Pela van de man geldt) en patrilocaal (vrouw gaat na trouwen inwonen in het dorp van de man).

4 In de VOC-periode werden de namen van de Molukkers geadministreerd. Waar je ook heen ging, ook bij een kedïaman, bleef de geadministreerde naam gehandhaafd alleen dan als onderdeel van een clan of dorp.

5 D. Bartels, In de schaduw van de berg Nunusaku. Een cultuur-hïstorïsche verhandelïng over de bevolkïng van de Mïdden-Molukken, Utrecht: Landelijk Steunpunt Educatie Molukkers, 1994, 424.

6 A.C. Kruyt, Zendïng en Volkskracht, ’s-Gravenhage 1935. Zie ook J.M. Pattiasina, An observatïon of the Hïstorïcal background of the Moluccan Protestant Church and the ïmplïcatïons for Mïssïon and Congratïonal structures, Thesis Fuller Theol. Seminary, Hfd. 5.

7 A. van de Beek, ‘Theologische verantwoording’, 1998: 69.

8 A. van de Beek, Jezus Kurïos. De Chrïstologïe als hart van de theologïe, Kampen: Kok, 1998, 201.

9 Wim Verboom, Gouden oogst. Een halve eeuw theoloog ïn pastorïe en unïversïteït, Utrecht: Boe-kencentrum, 2018, 246.

10 Zie ook Gen. 15: 9-10. Bloed speelt ook bij het verbond van God met Abraham een belangrijke rol.

11 Zie het proefschrift van S. Ririhena, Chrïstus, de Pela par excellence. De Chrïstologïe van de Pela als hart van de Molukse theologïe ïn Nederland, Amsterdam: ISMC, 2014

12 Tete Manïs wordt voornamelijk gebruikt als titel voor Christus.

13 Benno van den Toren, Interculturele theologïe als drïegesprek, Amsterdam/Groningen: Protestantse Theologische Universiteit, 4.

14 Brinkman schrijft ook dat de Westerse theologie een abstracte academische activiteit is, waardoor het contact met de concrete leefsituatie van de mensen verloren is. Zie M.E. Brinkman, De nïet-Westerse Jezus, Zoetermeer: Meinema, 2007,21.

15 ‘Prof. Van den Toren in oratie. Nieuwe werkwijze theologie Wersten nodig’, Reformatorïsch Dagblad (12-11-2014).

16 Het accent van de Westerse wetenschap ligt op het produceren van geschreven artikelen, die dienen te voldoen aan strenge wetenschappelijke normen. Zie Benno van den Toren in het Reformatorïsch Dagblad (12-11-2014).

17 ‘Prof. Van den Toren in oratie’.

18 Volker Küster, The many faces of Jesus Chrïst, London: SCM press, 2001,1-2.

19 Fons Trompenaars, The Better Busïness Guïde to Internatïonal Management, Amsterdam: Intercultural Management Publishers, 1993. Zie ook Fons Trompenaars, Rïdïng the Waves of Culture. Understandïng Cultural Dïversïty ïn Busïness, London: The Economist Books, 1993.

20 R. Schreiter, ‘The future of Contextual Theology in Europe’ in: Utha Andreé, Benjamin Simon, Lars Röser-Israel (eds.), Reformïng Theology. Mïgratïng Church. Transformïng Socïety. A Compendïum for Ecumenïcal Educatïon, Hamburg: Missionshilfe Verlag, 2017, 35-45.

21 A. van de Beek, ‘The Needs and limits of Contextuality’ in: S. Ririhena en L.P. Miedema, The Callïng of the Church. A lïber Amïcorum for the Moluccan Theologïcal Councïl, Stellenbosch: Faculty of Theology, Stellenbosch University, 2014, 13-29, 23: ‘Contextuality runs the risk of becoming a means of self-assertion; self-assertion runs the risk of becoming self-centred; self-centred runs the risk of narcissism; and narcissism runs the risk of self-exaltation and vainglory. All these chracteristics are not typical Christian virtues. Nevertheless they seem inevitable.’

22 A. van de Beek, ‘The Needs and Limits of Contextuality’, 23.

23 A. van de Beek, Jezus Kurïos. De Chrïstologïe als hart van de theologïe, Kampen: Kok, 1998, 200-201.

24 A. van der Hoek, Relïgïe ïn ballïngschap. Instïtutïonalïserïng en leïderschap onder chrïstelïjke en ïslamïtïsche Molukkers ïn Nederland, Amsterdam: VU uitgeverij, 1994, 26.

25 M.E. Brinkman, ‘Jezus onze Voorouder en Genezer’, Volzïn (17-10-2018).

26 M.E. Brinkman, Jezus onze Voorouder en Genezer, Volzïn, Magazïne voor relïgïe en samenlevïng, 17 oktober 2018

27 De jaren zeventig werden gekenmerkt door gijzelingen en treinkapingen door Molukse jongeren.

28 De Drentse verklaring is in 1978 ondertekend door protestantse kerken in Drenthe, die het streven naar een onafhankelijk Zuid-Molukken erkenden.

29 Met name Nederlanders christenen die uitsluitend aan onderwijsinstellingen hebben gedoceerd en nauwelijks tussen de inheemse bevolking hebben geleefd, vertonen die koloniale attitude. De meeste Nederlandse predikanten en zendelingen leefden vaak samen met de Indonesiërs en konden het respect voor hun opbrengen.

30 Een Nederlandse zendeling die jaren kerkgeschiedenis en zending had gedoceerd aan een van de christelijke Indonesische universiteiten, sprak onbewust en misschien dus ook onbedoeld over de Indonesische christenen als heidenen, omdat ze rituelen en symbolen hebben die hij moeilijk binnen de Gereformeerde theologische traditie konden passen.

31 John. V. Taylor, The Prïmal Vïsïon. Chrïstïan Presence amïd Afrïcan Relïgïon, London: SMC Press, 1963, 16.

32 S. Ririhena, Chrïstus, de Pela par excellence. De Chrïstologïe van de Pela als hart van de Molukse theologïe ïn Nederland, Amsterdam: ISMC, 2014, 28-29.33 Jaap Hansum, Thessa Ploos van Amstel, ‘Introductie’ in: Wereld en Zendïng, nr. 2007-1, 1-2. Zie ook A. van de Beek, ‘De kwetsbaarheid van Jezus en een kwetsbare kerk’ in: Wereld en Zendïng, nr. 2007-1, 3-11.

34 De term ïntegrety ïn conversïon duidt aan dat bekering nooit een totale vernietiging (annïhïlïatïo) van de mens kan inhouden, want dan zou er niet van een wedergeboorte sprake kunnen zijn. Zie M.E. Brinkman, ‘Christendom als minderheid’ in: Wereld en Zendïng, nr. 2007-1, 12-21, m.n. 18-19. Bediako ontleende de term ïntegrïty ïn conversïon aan Kenneth Gragg, die ïntegrïty ïn conversïon beschrijft ‘as a unity of self in which one’s past is genuinly integrated into present commintment, so that the crisis of repentance and faith make sus Christians what we have been in in what we become’. Zie E.S. Patty, Molukse theologïe ïn Nederland. Agama Nunusaku en bekerïng, Amsterdam: VU-press, 2018, 193.

35 In veel Afrikaanse en Aziatische voorouder-christologieën is Christus de Voorouder par excellence, of de Pela par excellence, de grote verbondspartner.

36 S. Ririhena, Tete Manïs temïdden van de tete nenek mojang. De functïe van voorouders ïn de Molukse cultuuren geloofsbelevïng, Utrecht: MTB, 1998.

37 S. Ririhena, Chrïstus, de Pela par excellance , 2014.

38 B. Van den Toren, ‘Kwame Bediako’s Christology’ in: Exhange, Journal of Mïssïologïcal and Ecumenïcal Research. Afrïcan Theology under Reconstructïon, Vol. 26 no.3, Leiden: Brill, 1997, 218232, 225.

39 A. van de Beek, Jezus Kurïos , 202-203.

40 Robert Schreiter, ‘The Future of Contextual Theology in Europe’ in: Uta Andrée, Benjamin Simon, Lars Röser-Israel (eds.), Reformïng Theology. Mïgratïng Church. Transformïng Socïety. Acompen-dïum for Ecumenïcal Educatïon, Hamburg: Missionhilfe, 2017, 35-45, 44.

41 D. Smit, ‘The Calling of the Church’ in: S. Ririhena en L.P. Miedema, The Callïng of the Church, Stellenbosch: Faculty of Theology Stellenbosch University, 2014, 76-77.