Basis

Weerbarstige weduwe

De centrale stelling van deze bijdrage is: de weduwe in Markus 12,41-44 handelt volgens Jezus subversief als ze haar hele levensonderhoud in de offerkist doet, of op een andere manier aan de Tempel toevertrouwt.1 Ze is geen vroom voorbeeld van godsvertrouwen, ze is geen paradigma van discipelschap of echte devotie2 en ze is geen christologische chiffre3. Ze is meer dan een uithangbord van de perversie van de heersende klasse en van het systeem van de van Tempel,4 al dan niet beklaagd door Jezus vanwege haar nutteloze offer.5 De vrouw kiest, in Jezus’ weergave van haar handelen (onverlet wat ze zelf gedacht of bedoeld mag hebben) en gelezen vanuit post-koloniaal perspectief,6 voor een tactiek vergelijkbaar met het toekeren van de andere wang, of het gaan van een tweede mijl. Door verder te gaan dan er van haar gevraagd wordt, stelt ze precies die religieuze en maatschappelijke misstanden aan de kaak – in dit geval een pleonasme – die haar uitbuitten.

Deze bijdrage schetst de logica achter deze manier van verzet, laat zien hoe zij tot een plausibele interpretatie van Markus 12,41-44 leidt, zowel op zichzelf als ook in zijn onmiddellijke literaire context.7 Daarmee levert deze bijdrage een nieuw antwoord op de vraag naar de betekenis en functie van deze opvallende, maar zwijgende en naamloze vrouw in Markus 12. Van belang bij de interpretatie is enerzijds de breed gedragen opvatting dat de perikoop geplaatst is in een context waarin helder is dat de Tempel onderdeel is geworden van een onrechtvaardige maatschappij. Dit is hier ook uitgangs-punt. Anderzijds gaat de bijdrage uit van de hierboven al aangeduide manier van verzet, die in het vervolg uitgewerkt zal worden. Dat er sprake is van tempelkritiek blijkt het feit dat wat er in Markus 12,41-44 wordt geschetst ver lijkt af te staan van idealen zoals die in Psalm 84,3 worden geformuleerd. Dat blijkt uit de kritiek op religieuze leiders onmiddellijk voorafgaand aan de perikoop (vv. 38-40) en uit Jezus’ rede in hoofdstuk 13 die weinig toekomst voor de Tempel inhoudt.

Over the Top: een manier van verzet

In de afgelopen decennia is er een traditie van onderzoek ontstaan, ver-bonden met namen als Horsley, Wink, Betz, Luz, en meer recentelijk ook Weidemann (uit het perspectief van mannelijkheidsonderzoek8), die de aandacht vestigt op het subversieve karakter van schijnbaar ‘milde’ of ‘onderdanige’ houdingen die Jezus aan zijn leerlingen leert. Zij laten zien dat Jezus’ onderricht meer is dan alleen maar een oproep tot nederigheid. Een kerntekst is in dit verband is Matteüs 5,38-39 (parr. Lukas 6,27-36):

Ἠκούσατε ὅτι ἐρρέθη· ὀφθαλμὸν ἀντὶ ὀφθαλμοῦ καὶ ὀδόντα ἀντὶ ὀδόντος. ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ· ἀλλ᾽ ὅστις σε ῥαπίζει εἰς τὴν δεξιὰν σιαγόνα [σου], στρέψον αὐτῷ καὶ τὴν ἄλλην·

Jullie hebben gehoord dat er gezegd is: Oog om oog en tand om tand. Maar Ik zeg jullie een zaak niet uit te vechten met iemand die je kwaad heeft gedaan. Maar als iemand jou een klap op je rechterwang geeft, houd hem dan ook de andere voor.

Door de ethische aanwijzingen in hun sociaal-politieke context te plaatsen, krijgt Jezus’ onderricht extra reliëf. Zo gelezen is de ‘aanscherping’ van de wet door Jezus in Matt 5,38-39 geen leer die onderdanigheid aanprijst, maar één die geweld ontkracht door het te omarmen. Door zelfs voorbij te gaan aan de ‘verplichting’ of het ‘recht’ op vergelding – iets dat iemand in een koloniale situatie of zwakke positie hoe dan ook niet kon uitoefenen – wordt hier in zwakheid kracht gevonden. Weidemann vat deze aanpak, die in situaties van machteloosheid een heel begaanbare weg vormt, als volgt samen in relatie tot het gaan van een tweede mijl:

In alle openbaarheid een bezetter zijn bagage achterna te moeten dragen is natuurlijk ook een enorme vorm van vernedering die veel zwaarder weegt dan het aspect van fysiek geweld alleen. Wanneer echter iemand die zo gedwongen wordt een tweede mijl vrijwillig meegaat, bepaalt de schijnbaar gedwongene zelf hoe lang en hoe ver hij meegaat, het heft blijf zo in zijn handen. Hier komt nog bij dat hij publiekelijk laat zien dat hij denkt dat een soldaat te zwak is voor de voetmars.9

Deze bijdrage betoogt dat precies deze dynamiek en sociale logica ook voorkomt in Markus 12,41-44. Op zijn minst is het de moeite waard om deze hypothese te testen.

Een interpretatie van Markus 12,41-44 als een subversieve tekst

Kan deze subversieve interpretatie van schijnbaar deemoedig en onderdanig gedrag ook nieuw licht werpen op het gedrag van de weduwe in Markus 12,41-44? Mijns inziens is dit het geval en wel op de volgende manieren. De kern van de ‘subversieve’ interpretatie is, uitgaande van Markus’ beschrij-ving en met name van Jezus’ commentaar op de weduwe, deze:

• Door haar hele levensonderhoud in de geldkist te werpen gaat de vrouw verder dan wat redelijkerwijze, zelfs in een onrechtvaardig systeem, van haar verwacht kon worden. Ze neemt daarbij het heft in eigen hand.

• Door alles wat ze heeft in de offerkist te werpen, stelt ze ook het veel terughoudender gedrag van de Schriftgeleerden aan de kaak. Jezus’ commentaar in vv. 43-44 bevestigt dit alleen, alle agency ligt bij de naamloze weduwe.

De perikoop gaat hierdoor niet over voorbeeldig gedrag voor Jezus’ leerlingen, of over een arme uitgebuite weduwe aan wie je kunt zien hoe pervers de Schriftgeleerden toch zijn. Geen van deze interpretaties grondt direct in Jezus’ woorden in v. 43-44. De tekst gaat daarentegen over iemand – vrouw, naam-loos, weduwe, arm – die uit volstrekte machteloosheid de touwtjes in handen neemt en zelf onrecht aan de kaak stelt. Haar handelen komt voort uit de moed der wanhoop, maar moedig handelen is het niettemin. De context is de Tempel, het religieuze en sociaal-politieke centrum van Israël, en meer specifiek is de context het vrijwillige extra offer dat in de Tempel in de offerkist kan worden gebracht. Het vrijwillige karakter van het extra offer is wezenlijk voor het verstaan van de handeling van de weduwe en Jezus’ commentaar erop.10 Nadat de weduwe heeft gedaan waarvoor ze kwam, benoemt en interpreteert Jezus haar handelen in zijn commentaar. Zelf roept hij tot niets op en hij doet eigenlijk ook niets.11 Wel geven zijn woorden betekenis aan haar handelen, want wat ze nu eigenlijk zelf bedoelde blijft, strikt genomen, buiten beschouwing. Deze interpretatie kan als volgt verder onderbouwd worden.

Vanuit de voorafgaande perikoop (Markus 12,38-40) ontstaat sterk de indruk dat het religieuze systeem zo werkt dat weduwen daar de dupe van worden. De Schriftgeleerden die graag in plechtige gewaden rondlopen, graag gegroet worden op het marktplein, vooraan in de synagoge willen zitten en op de ereplaats bij het feestmaal (vv. 38-39), worden geïdentificeerd als ‘mensen die de huizen van de weduwen opeten’ (v. 40). Deze uitspraken van Jezus zijn de climax van een grotendeels (de uitzondering is in Markus 12,28-34) conflictueuze discussie met Farizeeën, Herodianen, Sadduceeën en Schriftgeleerden in het geheel van Markus 12. Daarbij wordt Markus 12 ingeleid door de gelijkenis van de trouweloze knechten in de wijngaard in vv. 1-11 (of v. 7) die het thema van dit conflict introduceert. Na een intermezzo in v. 12, wijzend op de plannen om Jezus te arresteren, volgen een discussie met Herodianen en Farizeeën over de belastingvraag (vv. 13-17),12 een discussie met Sadduceeën over het leviraatshuwelijk (vv. 18-27), en een complex portret van Jezus’ verhouding tot Schriftgeleerden, met het gesprek over het dubbelgebod met een Schriftgeleerde die niet ver van het koninkrijk is in vv. 28-34. Daarna volgt een afrekening met aspec-ten van de leer van de Schriftgeleerden in vv. 35-37 en vervolgens hun totale diskwalificatie als groep in vv. 38-40 (prestige claimen, vroom doen en de huizen van weduwen opeten), wat nog geaccentueerd wordt door wat volgt in vv. 41-44 (weduwe en de offerof schatkist). Een effect van dit complexe portret van de Schriftgeleerden, met de ene Schriftgeleerde die het wel snapt en de rest die zich niet overeenkomstig dit inzicht gedraagt, kan ook het suggereren van hypocrisie zijn zoals dat ook al in vv. 38-40 aan bod komt: vroom doen én onrecht doen, wat nog aangevuld zou kunnen worden met: op zich wel weten hoe het met de wet zit, maar je er grosso modo, in ieder geval als groep of klasse, niet aan houden.

De thematische link tussen vv. 38-40 en vv. 41-44 wordt onder meer ge-vormd door het trefwoord ‘weduwe’ dat in beide teksten voorkomt en daar een soortgelijke rol speelt.13 In beide gevallen heeft de term ‘weduwe’ de bij-klank van een sociaal-economisch zwak persoon.14 Daarom is het opeten van juist hun huizen zo erg en daarom is het zo verbazingwekkend dat juist een weduwe al haar geld weggeeft. Dit is het geval, ook wanneer niet helemaal helder is – creatieve voorstellen zijn er te over15 – wat er met de uitdrukking οἱ κατεσθίοντες τὰς οἰκίας τῶν χηρῶν (v. 40) wordt bedoeld. Het gaat er in ieder geval om dat weduwen op de ene of andere wijze uitgebuit worden. Het lijkt er dus op te wijzen dat de Schriftgeleerden ervoor zorgen dat deze toch al weerloze vrouwen hun huizen – ‘huis’ staat daarbij mogelijk voor het gehele vermogen of bezit van iemand16 – kwijtraken en de suggestie is dat de Schriftgeleerden er zelf van profiteren. De manier waarop de lezer tot dusver over weduwen gehoord heeft, is daarmee: hoe dan ook weerloos en ook nog eens uitgebuit en van hun huis afgeholpen. Wie dit niet onmiddellijk ziet, wordt op het juist been geholpen door de, op deze achtergrond bijna pleonastische uitdrukking, χήρα πτωχὴ (v. 42).17 Op deze manier werpt de uitdrukking een bepaald licht op de weduwe zodra ze in v. 42 ten tonele verschijnt: ze is er zo eentje, van wie zelfs het huis opgegeten wordt. Dat de vrouw in kwestie niet met haar naam of als ‘vrouw’ ten tonele verschijnt, maar als ‘weduwe’ versterkt dit nog: ze is geen persoon, ze is een bepaalde rol. Het Griekse μία χήρα ‘een ze-kere weduwe’ is op dit punt eenduidig. Dit beeld lijkt bevestigd te worden als ze haar ‘optreden’ afmaakt: καὶ ἐλθοῦσα μία χήρα πτωχὴ ἔβαλεν λεπτὰ δύο, ὅ ἐστιν κοδράντης. Wat de lezer met deze mededeling moet is niet gelijk helder, behalve dat de verwijzing naar de twee hele kleine muntjes die samen een klein muntje waard zijn, laten zien dat het een bijdrage van niets is.18 Pas in Jezus’ commentaar in vv. 43-44 wordt duidelijk waar het om gaat. Met name v. 44 werkt toe naar een climax, wanneer je de woordvolgorde van het Grieks volgt: ‘Want allen gooiden er iets in van hun overvloed, maar zij gooide er van haar armoede alles in wat ze had, heel haar levensonderhoud.’ (πάντες γὰρ ἐκ τοῦ περισσεύοντος αὐτοῖς ἔβαλον, αὕτη δὲ ἐκ τῆς ὑστερήσεως αὐτῆς πάντα ὅσα εἶχεν ἔβαλεν ὅλον τὸν βίον αὐτῆς.)19 Wat een bijdrage van niets van een marginale nobody leek, is een gift van jewelste, te meer omdat het een vrijwillige gave is. Ze gaat in ieder geval verder dan passief uitgebuit worden. Hoewel de verleiding groot is om erin te lezen: ‘en dus moet je flink geven’, ontbreekt er in Jezus’ beschrijving iedere oproep. Hij is alleen de commentator die woorden aan de zwijgende handeling van de we-duwe geeft en haar handelen interpreteert.20 Dat hij dit doet en wel met grote nadruk blijkt uit het inleidende ‘ἀμήν.’21 De betekenis moet dan ook niet ge-zocht worden in een niet aanwezige oproep, of in wat de weduwe wel of niet zelf dacht, maar in wat er wel staat en wel in relatie tot de voorafgaande op-merkingen over de manier waarop weduwen behandeld worden. Dan kom je bij het volgende uit. Vanuit Jezus’ perspectief is de weduwe er zo eentje (vgl. μία χήρα) van wie het huis afgetroggeld is door dubieuze religieuze leiders, maar in plaats van bij de pakken neer te zitten doet ze iets anders. Ze loopt de Tempel binnen en gooit haar laatste geld ook nog in de offerkist (of tempel-schat). Als de exegeet dezelfde vrijheid veroorloofd is als Jezus, namelijk om commentaar op haar daad te leveren, hoor je haar bijna denken ‘Je hebt m’n huis afgepakt? Prima, dan heb je hier m’n spaarcenten erbij!’ Kortom, wat ze doet is exact hetzelfde als wat er staat in andere teksten met het toekeren van de andere wang, het gaan van een tweede mijl en het geven van je jas als iemand je om een hemd vraagt. Door zo te handelen neemt ze het heft in eigen handen én stelt ze, publiekelijk, middenin de Tempel, het onrecht aan de kaak. Dát is wat Jezus’ woorden aan zijn leerlingen duidelijk maken. Zelf doet hij niets, hij vertolkt alleen de daad van deze weduwe die optreedt als vertegenwoordigster van vrouwen die in dezelfde situatie verkeren.

Met deze interpretatie is ook het tweede punt goed te onderbouwen. De daad van de weduwe maakt namelijk door de interpretatie van Jezus niet alleen het haar ‘soort’ aangedane onrecht zichtbaar, maar hij legt ook bloot dat de hypocrisie van de Schriftgeleerden nog een andere kant opgaat: hun bereidheid te schenken – het gaat hier om vrijwillige gaven – houdt zich nogal binnen de perken. Vanuit haar rol als slachtoffer weet ze heel goed de zwakke plekken van hen aan te wijzen die haar onrechtvaardig behandeld hebben. Dit doet ze dan ook nog eens publiekelijk in de Tempel en wel op zo’n manier dat het onderwerp van gesprek onder Schriftgeleerden wordt, met voorop de Schriftgeleerde Jezus van Nazareth en zijn leerlingen die zich eerder ook al over zijn collega’s en hun omgang met weduwen uitgelaten heeft. Met deze nadruk op de Schriftgeleerden, een nadruk die overeenkomt met de nadruk die in zowel deze perikoop als ook in de onmiddellijk voorafgaande wordt gelegd, ligt het accent meer op kritiek op de Schriftgeleerden dan op de Tempel, ook wanneer de Tempel de plaats van handeling is en in het volgende hoofdstuk de focus zal zijn.22

Voor alle duidelijkheid: deze interpretatie beoogt niet de weduwe, of Jezus’ perspectief op haar handelen, te romantiseren maar juist de uitzichtloosheid van haar situatie als uitgangspunt van de interpretatie te nemen. In de hierboven gegeven interpretatie handelt ze niet uit grootmoedigheid, uit vroomheid of uit een ander nobele motivatie, maar ze handelt met de moed der wanhoop, waarbij beide echt zijn: moed én wanhoop.23 Hoe het met haar afloopt, ervaart de lezer niet: valt haar ondergang ergens samen met die van de Tempel? Of verhongert ze daarvoor al? Juist de wanhoop die aanleiding tot haar moed geeft, maakt dat wat ze doet, tenminste vanuit Jezus’ perspectief, tot een sterk teken dat het een aanklacht inhoudt tegen de maatschappij die haar aan de bedelstaf en verder bracht. Wellicht redt ze met haar daad – in Jezus’ ogen en zeker in die van de lezers van het Markusevangelie – haar waardigheid, ook wanneer ze haar leven erbij inschiet.24

Ten slotte alvast antwoord op een mogelijk punt van kritiek op de hierboven gegeven interpretatie. Is het wel mogelijk om een vertelde gebeurtenis, zoals in het geval van Markus 12,41-44, te vergelijken met de bijkans onmogelijke (maar eigenlijk subversieve) ethische eisen uit de Bergrede zoals hier feitelijk wordt voorgesteld? Haal je op deze manier niet twee tekstsoorten door elkaar? Dit is mijns inziens een schijnprobleem: het gaat in deze exegese namelijk minder om de ‘historische gebeurtenis’, maar om Jezus’ commentaar erop en zijn interpretatie ervan. Zo gezien liggen de twee tekstvormen veel meer op één lijn, zeker wanneer bedacht wordt dat de anekdote over de weduwe ook als een chreia beschreven kan worden en zo als onderdeel kan worden gezien van Jezus’ onderricht. Net zoals Jezus in, bijvoorbeeld, Markus 11 een vijgenboom als uitgangspunt neemt voor zijn onderricht, is de weduwe in Markus 12 aanleiding voor een statement. De inhoud van dat statement wordt in deze bijdrage geïnterpreteerd als subversief, net zoals dat met andere uitspraken van Jezus wordt gedaan.

Conclusie

Het resultaat van de hier geboden exegese is een verhaal waarin een uitgebuite en schijnbaar machteloze weduwe, ‘een zekere weduwe’, zonder naam, zonder andere identiteit dan bij de groep te horen van wie de huizen wordt afgepakt, in Jezus’ ogen een daad stelt die haar haar agency weer teruggeeft. Deze daad maakt het onrecht zichtbaar, stelt het aan de kaak en tegelijkertijd legt het ook de ontoereikendheid van de vroomheid (c.q. offergedrag) bloot van de Schriftgeleerden. Dat is tenminste wat er in Markus’ verslag gebeurt – wat de weduwe zelf dacht, zullen we nooit weten. Op het niveau van het verhaal is het effect de machteloze weduwe iemand wordt die een misstand publiekelijk bloot legt: ‘Je hebt m’n huis afgepakt? Prima. Dan hier ook m’n spaarcenten en iedereen mag het zien!’ Dit is tenminste hoe Jezus haar daad verstaat en wat Markus aan de lezer doorgeeft. De korte perikoop sluit op deze manier uitstekend aan bij wat er onmiddellijk aan voorafging en wat erop volgt: hier worden de sociale bouwstenen van het ‘tempelbedrijf’ onderuitgehaald. In hoofdstuk 13 zullen de echte stenen volgen. De daad van de vrouw en het commentaar van Jezus brengen de rot(tig)heid van de gang van de Schriftgeleerden aan het licht, in miniatuur, maar representatief – zo suggereert Markus tenminste. Meer dan een christologische chiffre, een beklagenswaardig slachtoffer of een voorbeeldige materieel en existentieel offervaardige discipel is de weduwe een weerbarstige vrouw, die zelfs in haar eigen ondergang nog op blijkt te staan. 25

1 Markus Lau, ‘Die Witwe, das γαζοφυλάκιον und der Tempel. Beobachtungen zur mk Erzählung vom “Scherflein der Witwe” (Mk 12,41-44),’ ZNW 107 (2016), 186-205, heeft recentelijk voorgesteld dat het niet om een offerkist maar om de tempelschat gaat, waaruit hij afleidt dat het hier niet om een offergave, maar om een bankdeposito gaat. Laus atrikel is grondig, maar hij ziet een aantal dingen over het hoofd: (a) ook de tempelschat komt tot stand door tempelbelasting én vrijwillige bijdragen, zoals votiefgeschenken (vgl. het commentaar en de bronnen aangehaald bij de voor Laus betoog centrale teksten uit Josephus’ Ant. en Bell. in: Steve Mason, Judean War 2 [Leiden: Brill, 2008], 34); (b) het leidt tot een weinig plausibel scenario dat de weduwe haar hele levensonderhoud in deposito geeft, het is daarom waarschijnlijker om het als een ‘radicaal’ geschenk aan de Tempel te zien; (c) het contrast met de Schriftgeleerden ligt veel meer voor de hand – ook op de achtergrond van Josephus die aangeeft dat juist rijken hun vermogen in de Tempel hadden ondergebracht – wanneer het om gaven, niet deposito’s gaat; (d) de hoeveelheid geld waar het om gaat, nl. een quadrans, maakt het m.i. onwaarschijnlijk dat het om een deposito gaat, het lijkt nauwelijks de moeite waard (en dat zal de Tempel qua commerciële instelling toch ook op het oog gehad hebben). Kortom: Lau heeft wel-iswaar plausibel gemaakt dat het om een bijdrage aan de tempelschat gaat, maar níet dat het om een deposito gaat. Wat zijn bijdrage fataal verzwakt, is het feit dat hij van de diverse dingen die je met de tempelschat kon doen er één kiest en vervolgens alles in die richting interpreteert, zonder op de narratieve logica van de tekst zelf te letten. Ondanks dat hij er terecht op wijst dat er door exegeten heel wat dingen worden ingevuld die niet in de tekst staan (zoals dat het een offergave zou zijn), doet hij dit zelf ook door te benadrukken dat het een deposito is. Dat staat namelijk ook niet met zoveel woorden in de tekst en andere mogelijkheden, die de tekst openlaat, zijn plausibeler.

2 Zie, representatief voor velen: William Abbott, ‘Discipleship in Mark: Two Unlikely Models,’ Landas 13 (1991), 59-80, passim, John Paul Heil, The Gospel of Mark as a Model for Action (New York: Paulist Press, 1992), 254, die haar als een leerling ziet die niet ver van het koninkrijk is, of ook John R. Donahue, Daniel J. Harrington, The Gospel of Mark (Collegeville: Liturgical Press, 2002), 364. Johannes Beutler, ‘Die Gabe der armen Witwe: Mk 12:41-44,’ in: Josef Hainz, Hans-Winfried Jüngling en Reinhold Sebott (red.), ‘Den Armen eine frohe Botschaft’ (Frankfurt am Main: Knecht, 1997), 125-136, varieert hierop door in de weduwe een belichaming van het vernieuwde godsvolk te zien, vgl. ook Francis J. Moloney, The Gospel of Mark: A Commentary (Grand Rapids: Baker, 2002), 248. (Terecht) anders, bijv. Hans Leander, Discourses of Empire. The Gospel of Mark from a Postcolonial Perspective (Atlanta: SBL, 2013), 233 en Camille Focant, The Gospel According to Mark (Eugene: Pickwick, 2012), 516.

3 Vgl. bijv. Adam Kubiś, ‘The Poor Widow’s Mites: A Contextual Reading of Mark 12:41-44,’ The Biblical Annals 3 (2013), p 339-381. De vermelding van ‘contextueel’ in de titel is wat misleidend omdat de auteur allerlei contexten verdisconteert, maar niet zijn eigen context. Zie ook, bijv. Jeffrey W. Aernie, Narrative Discipleship: Portraits of Women in the Gospel of Mark (Eugene: Pickwick, 2018), 89. Bas van Iersel, Mark: A Reader-Response Commentary (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990), 385-396, combineert nadruk op discipelschap met het belichamen van Jezus’ bood-schap. Analoog: Joel Williams, Other Followers of Jesus: Minor Characters as Major Figures in Mark’s Gospel (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994), 177.

4 Zie bijv. Geoffrey Smith, ‘A Closer Look at the Widow’s Offering: Mark 12:41-44,’ JETS 40 (1997), 27-36, die het beeld van de weduwe als slachtoffer van de perversie van de Schriftgeleerden combineert met een exegese die haar geloof benadrukt. Over het geloof van de weduwe staat niets in de tekst en de these van deze bijdrage is dat ze, in Jezus’ ogen, meer is dan alleen een weerloos slachtoffer. Voor nadruk op het geloof van de vrouw, zie ook: James R. Edwards, The Gospel according to Mark (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 17.349.

5 Zie voor uitvoerige en m.i. omvattende overzichten van interpretatieve opties, waarin de hier voor-gestelde optie niet voorkomt: Addison G. Wright, ‘The Widow’s Mites: Praise or Lament?-A Matter of Context,’ Catholic Biblical Quarterly 44 (1982), 256-265, 256-258, also arguing for a ‘tragic’ interpretation of the widow (vgl. ook Focant, Mark, 516) en Lau, ‘Witwe,’ 186-189. Voor eerdere posities, vgl. ook Gerd Theissen, ‘Die Witwe als Wohltäterin. Beobachtungen zum urchristlichen Sozialethos anhand von Mk 12,41-44,’ in: Max Küchler en Peter Reinl (red.), Randfiguren in der Mitte (Luzern: Exodus, 2003), 171-182, 171-172.

6 Over de zin van dit perspectief, resp. ‘empire criticism’ en het Markusevangelie, zie bijv. Adam Winn, The Purpose of Mark’s Gospel (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008).

7 Anders dan de insteek op de complementaire interpretatie van Elizabeth Struthers Malbon, ‘The Poor Widow in Mark and Her Poor Rich Readers,’ Catholic Biblical Quarterly 53 (1991), 589-604, is dit voorstel wel degelijk uitsluitend bedoeld ten opzichte van andere interpretaties, dit ondanks de polyvalentie van teksten in verschillende contexten. Ondanks dat de productie van interpretaties oneindig is, is niet iedere interpretatie plausibel gezien tekstuele en (historisch) contextuele gege-vens. Wel kan een exegetisch onplausibele interpretatie als receptie dan wel applicatie van een tekst buitengewoon waardevol zijn (en theologisch verrijkend).

8 Zie: Hans-Ulrich Weidemann, ‘Die andere Wange. Die Thematisierung von männlicher Gewalt in antiken Maskulinitätsdiskursen am Beispiel der Bergpredigt im Matthäusevangelium,’ in: U. Fenske en G. Schuhen (red.), Geschichte(n) von Macht und Ohnmacht. Narrative von Männlichkeit und Gewalt (Bielefeld: Transkript, 2016), 31-50.

9 Weidemann, ‘Wange,’ 38 (vertaling PBS).

10 Dit wordt terecht benadrukt door Heinz Giesen, ‘Poverty and Wealth in Jesus and the Jesus Tradition,’ in: Tom Holmén en Stanley E. Porter, Handbook for the Study of the Historical Jesus 4 (Leiden: Brill, 2011), 3269-3304, 3287.

11 Struthers Malbon, ‘Widow’, 599, benadrukt terecht het reactieve gedrag van Jezus hier en elders in het Markusevangelie wanneer het om ontmoetingen met vrouwen gaat.

12 Terecht veelal ook subversief geïnterpreteerd, vgl. Peter-Ben Smit, ‘Subversive Faith and Competition in Patronage: A Note on πίστις in Mark,’ verschijnt in: Journal of Theological Studies (2020).

13 Vgl. ook Morna D. Hooker, The Gospel According to St. Mark (London: Black, 1991), 296, die ook benadrukt dat de verbinding tussen de twee teksten inhoudelijk en niet alleen taalkundig is.

14 Dit is bredere Bijbelse – en oud-oriëntaalse – traditie en sociale know how. Zie bijv. het overzicht dat Annette Schellenberg, ‘Hilfe für Witwen und Waisen: Ein gemein-altorientalisches Motiv in wechselnden alttestamentlichen Diskussionszusammenhängen,’ ZAW 124 (2012), 180 – 200. Van de commentaren, zie exemplarisch Eugene M. Boring, Mark. A Commentary (Louisville: Westminster/ John Knox, 2006) 351. Hij benadrukt de zwaarte van het vergrijp tegen weduwen, zie, m.b.t. onrecht/ weduwen/oordeel, ook teksten waar hij naar verwijst: Ex 22.22; Deut 27.19; Jer. 7.6 (!); 22.3 (!); Psalm 146.9; Ezek. 22.7; Zech 7.10; Mal. 3.5; cf. Deut 10.18; 14.29; Ps. 68.5; Isa. 1.17; Jer. 49.11

15 Van seksueel geweld, zoals door Günther Schwarz, ‘Die Häuser der Witwen verzehren’? (Markus 12,40/Lk 20,47),’ Biblische Notizen 88 (1997), 45-58, op grond van inzichten uit het Aramees is voorgesteld (zonder veel exegetische bijval te krijgen), via een bredere metafoor voor ‘levenson-derhoud’ (Lau, ‘Witwe’), en de huizen van de weduwen op slinkse wijze onder bewind krijgen en verpanden (wie was dat ook alweer?), tot letterlijk je zo volvreten in de genoemde huizen dat de weduwen er failliet aan gingen, zie bijv. Donahue en Harrington, Mark, 362-363.

16 Zie terecht Lau, ‘Witwe,’ 204, en bijv. Peter Dschulnigg, Das Markusevangelium (Stuttgart: Kohlhammer, 2007), 329, met verwijzing naar: Josephus, Bell. 6.282, waar het over de bezittingen van welgestelden (τούς οϊκους των εύπορων) die in de tempelschat gedaan worden (deposito): γαζοφυλάκιον. De interpretatieve strategie die Lau vervolgens volgt, werkt echter niet. Door te zeggen dat de meest directe parallel voor Markus 12,40 m.b.t. ‘huizen’ Lukas 15.30 is waar het om het verteren van de βίος, d.w.z. het levensonderhouden van de jongste zoon gaat, en vervolgens te postuleren dat daarom met οἴκους in Markus 12.40 hetzelfde bedoeld wordt als met βίος in v. 42, wordt de tweede tekst een exemplarisch verduidelijking van de eerste. Dat past vervolgens bij het plaatje van een ‘tempeldeposito’ dat hij wil schetsen. Dat is echter Markus door de lens van Lukas lezen: Markus geeft zelf helemaal niet aan dat met de ongebruikelijkere metafoor οἴκους (vgl. het bijna niet noemen ervan in de diverse woordenboeken) hetzelfde is bedoeld als met het gebruikelij-ker βίος, waarbij het ook nog zo eens lijkt te zijn dat het eerste over grotere bezittingen gaat en het tweede over allerlei vormen van bezit.

17 Bijna pleonastisch omdat auteurs zoals Angela Standhartinger, ‘Witwen im Neuen Testament,’ in: Adelheid M. von Hauff (red.), Frauen gestalten Diakonie. Band 1: Von der biblischen Zeit bis zum Pietismus (Stuttgart: Kohlhammer, 2007) 141-154, zowel benadrukken dat weduwen, op grond van het antieke huwelijksrecht, tot de economisch meest zelfstandig personen behoorden (of konden behoren), terwijl hun rechten en economische positie ook voortdurend onder druk stonden. Van dit laatste is de breed Bijbelse nadruk op het beschermen van juist weduwen en wezen een weerspiege-ling. Zie ook Richard H. Hiers, ‘Transfer of Property by Inheritance and Bequest in Biblical Law and Tradition,’ Journal of Law and Religion 10 (1993), 121-155.

18 Over de munten, zie bijv. R. T. France, The Gospel According to Mark (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 492-494, en ook Van Iersel, Mark, 385, Susan E. Miller, ‘Women Characters in Mark’s Gospel,’ in: Matthew Ryan Hauge en Christopher W. Skinner (ed.), Character Studies and the Gospel of Mark (London: Bloomsbury, 2014), 174-183, 184. Hooker, Mark, 296, geeft ook als mogelijkheid dat de vrouw, omdat ze twee munten had, in principe ook had kunnen beslissen daarvan de helft en niet alles te geven. Ze rekent voor hoe klein het bedrag is: twee lepta in een quadrans, vier quadrans in een as(sartion), waarvan er zestien in een denarius gingen; twee lepta zijn daarmee 1/64 van het loon dat een dagloner mocht verwachten (vgl. Matt. 20:9).

19 Dit komt in het Markusevangelie vaker voor, vgl. ook de waarnemingen in Peter-Ben Smit, ‘Synoptic, Redactional, Stylistic, and Narratological Observations on the Retelling of Mark 7:30 in Matthew 15:28,’ HTS Teologiese Studies/Theological Studies 70 (2014) (http://www.hts.org.za/index.php/HTS/article/view/2690). Met anderen benadrukt Lau, ‘Witwe,’ 192, terecht dat ook de rijken er slechts kopergeld in doen, erg vrijgevig zijn ze hoe dan ook niet.

20 Haar zwijgen is ook benadrukt door Miller, ‘Women,’ 185.

21 Zie ook Theissen, ‘Witwe,’ 178, Giesen, ‘Poverty,’ 289, en Focant, Mark, 515, die het ‘amen’ benadrukken: Jezus interpreteert met gezag en nadruk.

22 Vgl. voor de meer mainstream positie dat de tempelcultus hier de focus is, commentaren zoals Ched Myers, Binding the Strong Man (New York: Orbis, 2008 [1988]), 303, Leander, Discourses, 265. Zij benadrukken terecht dat er kritiek wordt geuit op religieus leiderschap en een religieus systeem dat dit leiderschap toelaat, maar het zijn tot hoofdstuk 13 primair de personen van de Schriftgeleerden die onder vuur liggen, niet de Tempel zelf. Dat laatste is in hoofdstuk 13 als het ware de overtref-fende trap van kritiek op de wetsexperts.

23 Zou het niet al te gewelddadige associaties hebben, dan zou een vergelijking met een zelfmoordaanslag zich opdringen.

24 M.i. is het voor het verstaan van de reikwijdte van wat er gebeurt goed om het hele levensonderhoud letterlijk te nemen (met bijv. Moloney, Mark, 247, het bredere gebruik van de term geeft hier ook alle aanleiding toe). Theissen, ‘Witwe,’ maakt er een vrijwillig vasten van, maar de tekst geeft zelf weinig aanleiding tot die gedachte; Theissens agenda van het inpassen van deze perikoop in vroeg-christelijke sociale geschiedenis echter wel. Theissen benadrukt overigens terecht dat de weduwe door haar handeling zichzelf een positie als weldoener verschaft en daardoor handelend optreedt, zij het tegen een prijs (vasten), op een manier die niet voor haar in het verschiet leek te liggen maar aan de bezittende bovenlaag van de bevolking voorbehouden leek.

25 Deze bijdrage profiteerde van de bespreking van de onderhavige tekst op een studiedag van de geestelijkheid van het bisdom Haarlem op 15 oktober 2018, een inzichtrijke preek erover in St. Andrew’s Episcopal Church, Denver, CO, op 18 november 2018, en schriftelijke input van Hette Domburg en Inge Landman. Laatstgenoemde leidde ook de genoemde studiedag over contextueel bijbellezen. Grote dank geldt mw. Lydia Janssen voor een grondige redactie van de tekst, en de redactie van Kerk en Theologie voor een paar pertinente kritische vragen.