Meer dan mannelijk?

‘Mannelijkheid’ als onderwerp van genderkritisch bijbelwetenschappelijk onderzoek blijft een relatieve nieuwkomer, hoewel er in toenemende mate studie naar wordt gedaan. Een belangrijk thema daarbij zijn in de antieke wereld gangbare idealen van mannelijkheid (en vrouwelijkheid) en hoe vroegchristelijke teksten zich hiertoe verhouden. In dit verband speelt ook de vraag of en in welke mate antieke en vroegchristelijke antropologische idealen niet uiteindelijk androcentrisch zijn – anders gezegd: is de ideale mens uiteindelijk niet een man? Er zijn zeker teksten die hier aanleiding toe geven, zoals logion 114 van het Thomasevangelie:

Hoewel er interpretaties zijn die voorstellen dat Maria (van Magdala) hier tot een oorspronkelijke, androgyne staat moet terugkeren om verlost te worden, is de meer plausibele interpretatie dat Maria mannelijk moet worden om verlost te worden. Hier betekent verlossing voor een vrouw mannelijk worden.

Mannelijke en vrouwelijke deugden?

Pagane parallellen voor een dergelijke opvatting zijn er ook, te over zelfs. Wanneer Plutarchus zijn Over de deugden van vrouwen schrijft (midden eerste eeuw CE), levert dat op verschillende manieren inzicht op. Om mee te beginnen is er duidelijk een bredere discussie gaande over de vraag of vrouwen op dezelfde manier de deugden kunnen beoefenen als mannen; Plutarchus kiest in deze discussie partij (overigens in een aan een prominente vrouw, Clea, een hooggeplaatste priesteres van Apollo in Delphi, opgedragen werk). In deze discussie speelt de vooronderstelling dat de deugden die door mannen beoefend worden de edelere zijn zeker een rol, waardoor mannen de ethische en antropologische norm zijn. Tenminste, wanneer dit inhoudt dat bepaalde deugden beter zijn dan andere omdat ze door mannen beoefend worden. Vrouwen, die deze deugden niet beoefenen kunnen omdat ze vrouw zijn, hebben dan ook antropologisch gezien het nakijken (iets wat in aristotelische traditie niet hoeft te verbazen). Terwijl de inhoud van dit boek erom draait te laten zien dat vrouwen deze deugden, dapperheid (andreia) bijvoorbeeld, net zo goed kunnen beoefenen als mannen, lijkt de denkrichting toch een spade dieper te steken dan wat in de vorige zin gesuggereerd wordt. Vertrekpunt van Plutarchus zijn namelijk de deugden (of vaardigheden en verworvenheden in de bredere zin) op zich en pas daarna stelt hij de vraag naar de beoefening ervan – ze zijn dus niet per se mannelijk of vrouwelijk geconnoteerd. Hoewel hij deze conclusie niet trekt, zou je je kunnen voorstellen dat een perspectief op de mens dat vanuit algemeen waardevolle deugden vertrekt en niet vanuit een notie van betere deugden die per definitie voor mannen en mindere deugden die op dezelfde manier voor vrouwen gereserveerd zijn, voorbijgaat aan gender als iets dat het menszijn van de mens uiteindelijk bepaalt. Vanuit zo’n perspectief wordt immers iemands belichaming van deugdzaamheid bepalender.

Deze uitstap naar Plutarchus laat twee dingen zien: antropocentrische antropologische idealen kwamen voor (bijvoorbeeld bij de tegenstanders van Plutarchus) – tegelijkertijd was het ook heel prima mogelijk om er anders over te denken (namelijk bij Plutarchus zelf). De vraag is nu of soortgelijke manieren van denken ook in vroegchristelijke teksten te vinden zijn. Om dit te verkennen ga ik in op een tekst die in zijn receptiegeschiedenis eerder verschillen tussen mannen en vrouwen benadrukt heeft – en gender daarmee tot een belangrijke factor voor leven ‘in Christus,’ en überhaupt zelfs voor verlossing gemaakt heeft: 1 Timoteüs 2:11-15.

Deugden: voorbij aan gender?

De keuze van 1 Timoteüs 2:11-15 om na te denken over gender en de mogelijkheid dat vroegchristelijke auteurs hier op zo’n manier over dachten dat het gerelativeerd raakte in het licht van voor mannen en vrouwen geldende antropologische (aretologische) idealen, gaat op het eerste gezicht wat in tegen de intuïtie. In de NBV21 luidt de tekst immers:

Dat deze tekst een receptiegeschiedenis kent die vrouwen ‘hun plaats’ wees, behoeft geen betoog. Dat de auteur van 1 Timoteüs ook zeker een gevoel voor orde heeft en probeert deze op zaken te stellen in de gemeente(n) waarvoor de brief bedoeld was, is eveneens evident. Interessant is echter dat het gedrag waartoe ze wordt opgeroepen nauw verwant is aan antieke vertogen over deugden en deugdzaamheid. Na de verzen 11-14 die duidelijk streven naar een ondergeschikte positie van de vrouw in de gemeente – of tenminste: van sommige vrouwen, met name: getrouwde in een vruchtbare levensfase, de discussie daarover kan hier niet gevoerd worden –, komt vers 15, met daarin het baren van kinderen als de weg tot heil voor de vrouw, op een aantal vormen van gedrag of deugdzaamheid te spreken die met dit heilzame baren gepaard moeten gaan: geloof (pistis), liefde (agape) en heiligheid (hagiasmos) in combinatie met wat hierboven vertaald is als ‘ingetogenheid’ (sophrosune).

Voordat er op deze vier deugden of houdingen nader ingegaan kan worden, is het nodig om het bredere kader van deze tekst te verkennen. De aansporingen voor de vrouw(en) in de gemeente volgt na een oproep tot gebed voor iedereen, inclusief machthebbers (1 Timoteüs 2:1-2), wat gebaseerd is op de gedachte dat er voor iedereen één God en redder en ook één middelaar is, namelijk Jezus Christus (1 Timoteüs 2:3-5). Het is dus nodig dat iedereen tot kennis van deze ene waarheid komt om zo verlost te worden (vers 4). Deze gedachten over voor wie er gebeden moet worden, leiden tot instructies over hoe er gebeden moet worden (vers 8: ‘Ik wil dat de mannen overal waar ze bidden de handen vol toewijding opheffen, zonder wrok of onenigheid.’). Hierna volgen instructies over vrouwen, uitmondend in de hierboven geciteerde verzen. Echter, dit is nog niet het einde van de instructies. Na de vrouwen gaat ‘Paulus’ door met instructies voor episkopoi en diakonoi in de gemeente die vaststaande rollen vervullen en daarmee prima als ambtsdragers beschreven kunnen worden (net zoals dat kan met mensen in analoge posities in synagogen, collegia en wat dies meer zij in de eerste eeuw). De traditionele hoofdstukindeling ontneemt het zicht een beetje op het doorlopen van de tekst, maar, ook wanneer de opmerking over een ‘waar woord’ in 1 Timoteüs 3:1 een nieuw stuk van de brief lijkt in te leiden, is er tegelijkertijd ook een verbinding via een aantal trefwoorden met het onmiddellijk voorafgaande, zoals: pistis en pistos (2:15 en 3:1), gune (2:11, 3:2) en, niet in de laatste plaats, sofrosune en sofron (2:15, 3:2 – zie ook 2:2 waar het op ‘senior’ of ‘oudere’ mannen van toepassing is). Bovendien blijven de thema’s van orde in de gemeente en deugdzaam gedrag centraal staan.

Vertaalkwesties

Interessant is nu dat de deugden die in 1 Timoteüs 2:15 genoemd worden eigenlijk niet ‘typisch vrouwelijk’ zijn, maar in eerste instantie ‘gewoon deugden’. Dit laat zich eenvoudig betogen voor pistis en agape, zeker op de achtergrond van het bredere Paulijnse discours hierover in de brieven van Paulus en de brieven naar Paulus’ voorbeeld. Ook voor iets als hagiasmos geldt dit – heiligheid is iets voor de gehele gemeente, niet alleen voor mannen of vrouwen. Voor het beoefenen van sofrosune en het daardoor zijn van sofron ligt dit echter anders. Hoewel de twee woorden natuurlijk met elkaar verwant zijn (als zelfstandig naamwoord en bijvoeglijk naamwoord van dezelfde woordstam) worden ze in relatie tot mannen en vrouwen vaak verschillend geïnterpreteerd. Een vergelijking tussen twee Nederlandstalige vertalingen illustreert dit:

1 Timoteüs 2:15:

1 Timoteüs 3:2:

Het zou te makkelijk zijn om de NBV21 en de Naardense Bijbel hier tegen elkaar uit te spelen – beide blijven namelijk trouw aan hun eigen vertaalprincipes: de Naardense Bijbel vertaalt zo streng mogelijk concordant en komt dus twee keer op ‘bezonnenheid’ uit. De NBV21 volgt dit principe om goede redenen niet op deze manier en oriënteert zich bovendien aan wat exegetisch gangbaar (en niet alleen aan wat exegetisch ook nog mogelijk) is.

Wel roept de vergelijking de vraag op of het dan zinnig is om hier twee woorden die zo nauw met elkaar verwant zijn in relatie tot een vrouw anders te interpreteren dan in relatie tot een man. Hier zijn zeker argumenten voor, zoals de gedachte dat de vertaling in 1 Timoteüs 2:15 moet passen bij het bredere discours over vrouwelijke onderdanigheid (in de privésfeer) dat daar ontwikkeld wordt, terwijl het in 1 Timoteüs 3:2 moet passen bij overtuigende vormen van (mannelijk en publiek) leiderschap. Het is op basis van antieke bronnen ook mogelijk om sofrosune in relatie tot een vrouw anders te verstaan dan in relatie tot een man (namelijk als een vorm van bescheidenheid voor vrouwen, vgl. het Latijnse modestia, en bezonnenheid of verstandigheid voor mannen, vgl. het Latijnse prudentia). Tegelijkertijd is daarmee lang niet alles gezegd; er is een lange en sterke, onder meer Stoïcijnse, traditie die dit helemaal niet doet en de zelfbeheersing waar sofrosune op wijst voor mannen en vrouwen in gelijke mate de bron laat zijn van andere deugden, daar het beheersen van de eigen neigingen en verlangens een mogelijkheidsvoorwaarde is voor het doen van dat wat goed is, niet omdat je ertoe neigt, maar omdat het goed is. Plutarchus, bijvoorbeeld, zeg het als volgt:

Plutarchus laat dan ook voorbeelden zien van vrouwen die precies op dit vlak geenszins onderdoen voor mannen, ook buiten het al genoemde werk over de deugden van vrouwen, en bijvoorbeeld in zijn biografie van Cato de Jongere, waar het over Porcia gaat:

Gezien dit culturele klimaat en het feit dat de auteur van 1 Timoteüs verder met geen woord aangeeft dat deugden die met hetzelfde woord(veld) worden aangeduid iets anders betekenen voor vrouwen dan voor mannen, maar, integendeel, sofrosune noemt in een rijtje met deugden (pistis, agape, hagiasmos) die overduidelijk voor zowel mannen als vrouwen op gelijke wijze gelden, is er alle reden om aan te nemen dat hier ook eerder een vorm van prudentia dan van modestia bedoeld is. En dat kan gevolgen hebben.

Slot

Met de in de laatste alinea hierboven beschreven beweging is de cirkel ook rond naar het begin van deze bijdrage. Je kunt je namelijk afvragen of in zijn kern de auteur van 1 Timoteüs hier nu op basis van een antropologisch ideaal gebaseerd op deugden niet een veel meer egalitaire richting inslaat dan hij – ik neem aan dat de auteur een man is – eigenlijk zou willen. Of beter gezegd: gaat een benadering van mensen die gebaseerd is op deugden op de manier die de auteur van 1 Timoteüs lijkt te kiezen, namelijk één waarin dezelfde deugden voor mannen en vrouwen gelden, niet per definitie voorbij aan gender als de meest bepalende categorie van iemands identiteit? Dat is zeker niet wat deze auteur voor ogen heeft, maar het zou zomaar eens de richting kunnen zijn waarin zijn benadering wijst. Het zou goed passen bij latere ontwikkelingen in de vroegchristelijke traditie, waarin mensen als Thekla op basis van hun voorbeeldige pistis en zelfbeheersing (sophrosune) los raakten van de met hun biologische geslacht gegeven genderrol en zich daarbuiten begaven. In Thekla’s geval hield dit in: door in mannelijke kleding een mannelijke rol op zich te nemen. Je kunt je afvragen of dat niet betekent dat je toch weer terug bent bij een androcentrisch ideaal. Dat kan bij Thekla, zoals beschreven in de 2^e-eeuwse Handelingen van Paulus en Thekla, zeker het geval zijn. Tegelijkertijd geeft het ook aan dat vaste genderrollen vloeibaar worden onder de druk van een benadering van menselijke identiteit vanuit de deugden die voor iedere mens een ideaal zijn. En dat zou wel eens kunnen betekenen dat juist teksten als 1 Timoteüs de weg wijzen naar een verstaan van identiteit in Christus dat verder gaat dan denken in termen van genderrollen.

Literatuur:

Peter-Ben Smit, ‘Gender Trouble in 1 Tim. 2:8-15,’ in: Myriam Klinker-De Klerck, Arco den Heijer & Jermo van Nes (ed.), Troubling Texts in the New Testament (FS Rob van Houwelingen; Leuven: Peeters, 2022), 237-256.

^[1] Hans Quecke, ‘Het Evangelie volgens Thomas,’ Streven 13 (1959/1960), 401-420, ad loc.